在家禅を辞めた理由とその周辺
本稿の構成
１ はじめに
２ 入会まで
３ 退会の直接のきっかけ
４ 勧誘活動
５ 会員の実際
６ 公案
７ 最後に
１ はじめに
一時期、伊吹敦先生の『禅の歴史』にも出て来る在家禅の団体に入っていました。
組織のあり方に対する疑問や私自身の禅に対する捉え方の変化などから、辞めました。
これまでも、時々、ブログの中で触れることもありましたが、この種の団体の実態を知ることも、何らかの参考になるかと思い、これまで触れた内容とも重複するところもあり、思いつくまま、書いてみました。
ちなみに、このブログのことや、書いている人間が誰かということは、元々所属していた団体の関係者にも知られているものと思われ、後々、名誉毀損等を理由とする訴訟などを提起されても面倒なので、どこの団体であるかは匿名にしておきます。
２ 入会まで
元々趣味と交友関係を広げることを兼ねて坐禅会巡りをしていたところ、たまたまその団体の坐禅会に出会い通うようになったことが入会する最初のきっかけでした。
その団体は公案の実践が出来ることがウリでした（公案についての詳細は後記６）。
坐禅に取り組み始めてから数か月が過ぎた頃で、多少は本を読んで、臨済宗と一部の曹洞宗で、坐禅以外にも、公案（主に中国の禅者の発言を元にした問題集）を使って、師家や老師などと呼ばれる指導者との対話（問答）をする実践方法があることは知っていました。
当時、『坐禅に生きた古仏耕山 加藤耕山老師随聞記』（柱１）や曹洞宗関係の本も読んでいたことから、公案に対する疑問もありましたが、同時に、興味もありました。
また、個人的な経験から、職場以外での人間関係の大切さを感じており、その団体を通して、職場以外での新しい人間関係を作ることができると思いました。
さらに、ある程度、その団体の活動に参加した後で、その団体に職場の先輩がおり、その人が職場では、それなりに出世した人であったことから、問題のない団体であろうと考えて、正式にその団体の会員になりました。
（柱１）秋月龍珉・柳瀬有禅『坐禅に生きた古仏耕山 加藤耕山老師随聞記』
（臨済宗の師家であった秋月龍珉老師に対し）「もう公案を使うのはやめたらどうか。公案ではどうしても頭で考えることになる。あんたは禅の学者だから言うておくのだ。これからの禅は本当にどうすればよいか研究してもらいたい」（１６頁）
「『碧巌録』のできた時代は、ますます文字を弄するふうが盛んになっていて、あアなってしまったのじゃ。達磨大師の面壁九年の姿が、何よりこれを照破しておるじゃろう。道元禅師も『正法眼蔵』などという難解な書物を遺されたために、どれほどの人がそのための研究で一生を潰してしまったから分からん。村上専精なども『眼蔵』だけは解らんと言いおった。道元さまも「只管打坐」だけでよかった、とわたしは思う。（略）
唐の時代はまだ達磨からそう遠くないからな「只管打坐」でやってきた。宋になると公案禅となって圜悟（えんご）の評とか雪竇（せっちょう）の頌（じゅ）とか、詩的な評語ができよって、あんなふうになった。（略）今、禅界で偉い人はみな学者として偉いのじゃが、それでは禅は生きてこん。」（１０１頁）
３ 退会の直接のきっかけ
退会の直接のきっかけは、団体でよく行われる内輪の行事への協力を半ば強制されそうになったことです。
その団体では、勧誘活動や、おそらく構成員の団結力を高めることを目的として、内輪の行事が頻繁にあり、その行事の運営も、行であるとして、無償で協力を求められました。
はまり込まないとわからないので、１年間ほどは内輪の行事にも積極的に関わりました。
結局、時間の無駄とわかり、それがわかった頃、傾聴を中心としたグリーフケアのボランティア活動に対する興味がわき、行事に関わる「仕事」から距離を置くようにしました。
ある時、私を団体に誘った職場の先輩が担当する行事の企画が持ち上がり、私も駆り出されそうになりました。
団体のトップが出す本の編集をやるように言われ、本業やグリーフケアの活動があるのに、余裕はないことから、断ったところ、それから後が面倒でした。
先輩からは「老師から与えられた使命だ。命がけの修行なのだから、スポーツクラブのように考えられたら困る」と説教され、そのすぐ下の方から「老師から与えられた試練だから頑張って乗り越えよう」と説得され、ある人からは「有給休暇を取ってイベントの仕事をしろ」と言われるようなことがありました。
内輪の行事なのに、「使命」とか、「命がけ」とか、「試練」とか一々大げさで、ついていけませんでした。
今、振り返ると、基本的に、日常生活に不満があり、自分の人生に自信がない人が多いことから、大したことがないことでも「何かすごいことをやっている」という印象を持たせる一種の親切かとは思いますが、理屈がわかっても、ついて行くことが難しい発想であることには変わりありません。
一番印象に残っていることは、先輩から「イベントの仕事をしないなら１０万円を払ってもらうことになる」と現金を要求されたこと。
本格的なカルト教団に比べれば可愛らしいものですが、この団体に対し、強い問題性を感じた一番大きなきっかけは、この出来事でした。
このようなやりとりの中で、団体のトップの指導者からも説得をされたのですが、その際に言われた言葉は、「君も長い物に巻かれるようにしなければ、職場でも困るだろう」ということでした。
実際、私を団体に誘った先輩は、既に私のいた職場を辞めましたが、それなりに出世した人であり、職場内で私の上位にいる人と深い関係がありましたから、「職場でも困る」というのは、一般論を超える意味のある可能性もありました。
禅は、多様な運動ですが、このトップの指導者からの言葉を聞いて、組織に服従する規格化された人間を生み出そうとする、かつての皇道禅や企業禅をイメージしました。
実際、企業研修に食い込むことも、会議での重要な議題になっていました。
私の職場は、体育会系的なところがあり、自分自身でも、組織への帰属意識が強い方では無いかと思ったのですが、在家禅の活動を通じて、自分自身が、自分の意志に従い、自由に生きていくことを欲する存在であることを痛感できたことは、よかったといえばよかったのかも知れません（注２）。
しかし、辞める考えが頭に出てきてから実際に辞めるまでは半年近くかかりました。
先にも話しましたが、この団体は、公案の修行をすることを売り物にしており、当時、本則にして数十則の公案を透過していたこと、公案の中には、透過までに三十数回入室したものもあったこと、さらに、どのような公案を課すかや、真正の見解（しんしょうのけんげ）と呼ばれる公案の解答は、指導者や団体によって異なること（後記６）、つまり、その団体を辞めるということはそれまでに費やした時間を全部無駄にすることでもあり、その時間を惜しむ気持ちに抗うことは大変でした。
それでも、辞めたことは、やはり、指導者のあり方や組織のあり方に対する疑問や、私自身の禅に対する見方について、馬祖、臨済などの唐代の洪州宗の無修行主義、無教義主義に親和性を感じるようになり、現代の臨済禅の実践に対する疑問が生じたことが大きかった。
逡巡しながら、費やした時間が無駄かどうかなどと考える自分がいることを半ば面白く感じもしました。
辞めた時、すっきり晴れやかな気持ちになりました。
（注２）仏教では「無我」などという言葉が出てきたり、自我を消極的に評価することも多いので、意志を否定的に捉えるイメージを持つ人が少なくないかと思いますが、次のような話があります。
「われわれは知性に生きるのではなく、意志に生きるからである。「われわれは、理解の行為と意志の行為とを歴然と区別すべきである。前者は比較的価値の低いものだが、後者は一切である」というブラザー・ローレンスの言葉（「神のみ前の行い」）は真理である。」
（鈴木大拙『禅』６８頁）
４ 勧誘活動
３にも少し書きましたが、実際に、この団体の活動の中で、特に印象に残ったことは、勧誘活動です。
この団体には、大手仏教系新宗教団体のＳを目の敵にしている感じの人が、少なからずいましたが、自分たちのやっていることがＳとさして変わりがないことを疑問に思っている人はいませんでした。
ちなみに、Ｓで熱心に活動していた知人は、この団体のイベントに２回来たことがあるのですが、この団体について、その方から言われたことは、「Ｓと雰囲気が似ている」ということでした。
勧誘活動を活発に行っていた大きな理由は、団体で使っている施設の維持費の捻出が大きかったのではないかと思われました。
その団体には、いくつかの施設がありました。
以前は相当熱心な会員の方がいて、古くからいらっしゃる方の話によると、当時は、生命保険などを解約して、その施設の購入資金を捻出したということもあったようです。
考えてみると、そのときからおそらく無理があったのかなと思います。
会員が職場での現役世代で、数が増えていくときであったなら無理が通じたのでしょうが、私が入会したときには、会員自体が全体として高齢化し現役を離れ、少子化などの影響もあるのでしょうが、現役世代の会員が減ってきたことから、かつての無理がたたってきたような感じでした。
施設自体の維持費もかかりますし、自前の施設とはいっても、敷地自体が借地であって、借地料がかかるなどのお金の問題がどうしてもでてきます。
ですから、団体の会議の際のテーマの多くは、お金の問題であり、その前提としてのお金を払ってくれる会員の確保でした。
団体の上の人から、親族や職場の人に会員になることを働きかけるように号令がかかったり、人が呼べるようなイベントを考えるような指示があったりして、皆慌ただしく活動していました。
殊に、大学生の会員を勧誘するように強く言われていました。
大学によっては、坐禅のサークルがありますが、その多くは、禅宗に関する何らかの宗教団体との関連があります。
所属している学生の方々は、純朴に坐禅などに取り組んでいるのでしょうけれども、宗教団体の側からみれば、布教の拠点です。
私のいた在家禅にも、系列の大学の坐禅サークルがあり、団体の幹部の人が、そのサークルの方に対して、団体の坐禅会に来るように働きかけることもあったようです。
もっとも、学生の方も、賢いですから、私が、この団体にいた期間中に、大学生の方で、団体の会員になった方はいませんでした。
年間の新入会員の獲得目標もありました。
その獲得目標をどの程度達成できるかで、幹部の人たちを競争させてもいるとも言われていました。
お金の問題があるといっても、マスコミで取り上げられるような団体とはちがって、会費はおおむね月に数千円でしたから、その点では、良心的ではありました。
けれども、入会してしばらくしてから、貧すれば鈍する状況になっていることがわかりました。
会員の方の中には、先ほど話したように、仏教系の新宗教団体を揶揄するような人もいましたが、自分達の指導をする人が、「会員を増やすのも利他行だ」などと臆面もなく述べることが、揶揄する対象の宗教団体と大して変わらないことに気づいていないような感じでした。
仏教と一口にいっても、日本では、南都六宗から始まって、天台宗、真言宗、日蓮宗、臨済宗、曹洞宗、浄土宗、浄土真宗等々があり、その中で更に細分化されていきます。
それぞれに多様な実践方法があります。
実践方法が多様であること、それ自体が、どれかが絶対に正しい実践方法だとはいえないことを示しています。
「ブッダ、お釈迦様の教えの根本は、病に応じて薬を与えるということであり、それは皆さんもご承知のことだと思います。しかし私たちが犯しやすい誤りというのは、自分に合っている教えが万人に共通する、通用すると思いがちなところです。自分に偶さかその教えが合っていれば、相手もそれでいける、通じるはずだと思ってしまう。そうなると、その相手を見ておらず、押しつけになってしまいます。人それぞれの特性と言いましょうか、生まれてこのかた体、体質、考え方、環境、人間は千差万別です。「これですべてが通用する」というようなものは、私はないと思うのです。ですから、様々な教えや修行方法をたくさん学んで、そして自分に一番ふさわしいもの、あるいは今の自分にふさわしいものを自分で見つけて実践していく、これに尽きるといのが、私の今のところの結論であります。」
（横田南嶺「インタビュー 身体を整えることへの目覚め」『サンガジャパンｖｏｌ．３２』５１～５２頁）
けれども、自分たちの組織の維持ということを念頭においてしまうと、本来多様なあり方であるはずなのに、自分たちの組織が一番よいという「ウソ」の話をせざるを得なくなってきます。
また、坐禅等の仏教系の瞑想には、精神に与えるよい効果もありますが、実際に、効果のある以上は当然副作用もあります。
「マインドフルネス実践中にトラウマの自然除反応が発生することからも明らかなように、臨床マインドフルネスでも治療の差し障りとなる反応が生じることは早くから知られています（略）。マインドフルネスに伴う弊害をテーマにした論文（略）には、自然除反応や意識変容をはじめ、リラクゼーションに伴う不安とパニック、緊張感、生活モチベーション低下、退屈、疼痛、困惑、狼狽、漠然感、意気消沈、消極感亢進、批判感情、『マインドフルネス』依存、身体違和感、軽い解離感、高慢、脆弱性、罪悪感といった広範囲にわたる項目が記載されています。このリストから臨床マインドフルネスが禁忌となりやすい条件が推察できます。」
（大谷彰『マインドフルネス入門講義』１９５～１９６頁）
このような副作用に関する事実も、目の前の人のためを考えれば、きちんと伝える必要があるはずですが、自分たちの組織の維持が第一ということになれば、自分たちの不利になりそうなことはいわないということになっていきます。
イベントについても、社会に貢献するというよりも、会員の獲得が目的ですから、組織の宣伝という内向きのものになっていく。
雰囲気でそんなものだとわかりますから、だんだん一般の参加者の方が減っていく。
そんな中で、指導者の人から、努力が足りないという趣旨の檄が飛ぶ。
不幸なことは、指導者の人自身も、先人から引き継いだ組織を維持しようと必死なだけで、善意でやっているということです。
それがわかっているからこそ、下の人たちも一生懸命にやる。
社会に役立つわけでもない内向きの非生産的な活動にすぎない行事をすることを称して、先ほども書いたとおり、「使命だ」などと事大主義的な発言をする人もいるなど善意による不幸の連鎖を感じました。
「仏教を心の病院だと考えると、その存在意義もよく見えてきます。仏教は病院ですから、病気で苦しんでいる人を治すのが仕事です。病気でない人には全く必要ありません。ですから、病院がわざわざ外へ出かけていって健康な人を引っ張り込んで入院させるようなことをしないのと同じく、仏教も、苦しみを感じていない人まで無理矢理信者に引っ張り込もうとはしません。（略）実はこれが、仏教という宗教が無理な布教をしない一つの理由でもあるのです。」
（佐々木閑『ＮＨＫ１００分ｄｅ名著・ブッダ真理のことば』２９頁）
多分、誰もがこのようなことはわかっている。
わかってはいるけれども、組織の維持という「大義」の前にかすんでしまう。
善意で自分の不幸を積み増していってしまう。
竹中労先生は「人は群れると弱くなる」とおっしゃったそうですが、一人一人は、良い人なのに、組織の論理の中で、その良さを毀損させているような人が少なくないように感じました。
５ 会員の実際
（１）禅の実践は、何らかの人格的成長を狙っている面がありますが、裏を返せば、禅の実践をする人は、現在は、人格的な問題があることを意味する面もあります。
「瞑想センターに入るまえ、瞑想の内に平和を見いだすことを、彼らは望んでいました。ところが、道を求めつつ、以前とは違った社会をつくり、この社会が、大社会よりも、もっとむずかしいものであることに気づきます。それが、社会から疎外されたひとたちの集まりだからです。数年の後、瞑想センターにやってくるまえよりも、もっとひどい欲求不満を起します。（略）
これはなぜかというと、瞑想とは何かを誤解しているからです。瞑想の目的を誤解しているからです。瞑想は皆のためにするのであって、瞑想する当人だけのためにするのではありません」
（ティク・ナット・ハン（棚橋一晃訳）『仏の教え ビーイング・ピース』７２頁）
（２）４で述べたとおり、私のいた団体のトップの指導者は、職場や家族にも勧誘をするように言っていました。
当時、私が、お世話になった先輩に、家族を団体に勧誘しようと頑張っているのですが、うまくいかないことを悩んでいる方がいました。
その方の奥さんは、アルコール依存症で、彼の家庭内勧誘活動がこれを助長していることは容易にうかがえました。
常識論ですが、やはり、家庭内に宗教を持ち込むべきではないでしょう。
「親が特定の宗教にのめり込むことが健康な日常生活とのバランスを欠いてしまうと、「毒親」が作り出されてしまいます。この場合、その宗教コミュニティも含めた話になりますから、話はさらに難しくなります。（略）
親が子どもよりも宗教を優先してしまう場合には、やはり「毒親」化してしまいます。
本来宗教とは幸せのため、心の平和のために求められるものだと思いますし、その中にはよりよい親になるため、ということも含まれるはずです。しかし、子どもを犠牲にしてでも宗教にのめり込んでしまう人は、もともと「不安型」の愛着スタイルを持っていたり、トラウマがあったりして、何かしら「拠り所」となるものを求めている場合が多いのです。特に「複雑系ＰＴＳＤ」の人には、「救済者願望」が強いと言われています」
（３）この種の実践をしている人は、そもそも問題を抱えている可能性が高いというのは重要な視点で、私のいた団体でも、自分よりも問題を抱えている人に対する適切な配慮ができない人がいました。
私がいたときに、ＭｔｏＦの方で、手術をして見た目を女性にしている方が入会したことがありました。
この方に対して、２０～３０年ほどこの団体で修行をしている先輩が、「最初から男だと思っていた。」と性別に関するセンシティブな発言をしたことから、その方が先輩を非難したのですが、先輩は謝りません。
その後、二人は、たびたび怒鳴り合いの口論をするようになり、結局、ＭｔｏＦの方が辞めたことがありました。
精神的な問題の解決のために、坐禅や瞑想の団体に加入することを考える人もいるかもしれませんが、そもそも入っている人が問題を抱えていることも多く、本当に深刻な状態にある人に対し、適切な配慮ができない場合もあるので、本当に深刻な人は、きちんと精神科を受診したり、信用のおけるカウンセラーに相談するのがよいかと思います。
（４）私にも、そういうところがありますが、在家禅にいた人は、どこかしらうまく行っていないところがありました。
そのうまくいっていないことの埋め合わせのために、特殊な修行をして、特殊な体験をして自尊心を満足させたいという人が多いように思われました。
仏教の実践の世界では、よく「手放すこと」が強調されます。
この観点からすれば、伝統的な意味での出家が、財産や家族関係の放棄を求めることは重要であり、何とはなくですが、この入り口のところができれば、実践はほとんど完了しているのではという気もします。
これに対し、在家で、仏教の実践をするということは、財産、そして、家族を含めた人間関係をしっかりと握っていながら、さらに、何らかの精神的な満足を得たいというところのもの。
そもそものスタート地点が、仏道というよりも餓鬼道で、それならば、平凡な日常の不満の中に自足する方がよいとも言えそうです。
少し横道にそれますが、実際、禅の大きな潮流の目指すものは、そのような日常社会への再編成です。
「仏法には、何等、不思議も奇特事もあるのではない。若し、悟ったが為めに変った人間となったと云う者があるならば、それは悟りの病いに犯されたものである。謂ゆる「悟り了れば未悟に同じ」で、政治家は政治家、軍人は軍人、商人は商人、農夫は農夫、其の職分を守り、業務に勉励して行くほかに、別段、変ったことの有るべき筈はない。」（釈宗演『禅』１２２頁）
「禅的生活は、雲水たちの精神的発達を成就せしめるばかりでなく、社会の成員として、なおまた個人として善良なる市民をつくりだそうとするものである。」（鈴木大拙『鈴木大拙禅選集６ 禅堂の修行と生活 禅の世界』６３頁）
「瞑想は社会から離れ、社会から逃げ出すことではなく、社会への復帰の準備をすることです。」（ティク・ナット・ハン（棚橋一晃訳）『仏の教え ビーイング・ピース』６８頁）
本論に戻ると、私の入っていた在家禅にいる人たちを見てみると、これまでのありのままの日常的な人生にどこか不満があるから、その埋め合わせを求めたいという人たちが、少なからずおり、そうであるからこそ、指導者の言うなりになり、組織への依存を強めているようにも感じました。
この辺りの心理は、岡田尊司先生のマインドコントロールに関する説明がわかりやすく、応用が利きそうです。
「社会において自分の価値を認められず、アイデンティティを見出せないものは、社会の一般的な価値観に刃向かうことで、自己の価値を保とうとする。こうしたカウンター・アイデンティティは、社会から見捨てられたものにとって、自分の人生を逆転させ、自分の価値を取り戻すような歓喜と救いの源泉ともなるのである。誰からもまともに扱われなかった存在が、受け入れられ、認められたと感じるとき、そここそが生き場所となる。」
「自分もまた特別でありたいと願いながら、しかし、何の確信も自信ももてない存在にとって、「真実」を手に入れたと語る存在に追従し、その弟子となることは、自分もまた特別な出来事に立ち会う特別な存在だという錯覚を生む。（略）
グルが、聖者などではなく、聖者のふりをしたペテン師だということになってしまうことは、グルが特別でなくなるだけでなく、自分もまた、ペテンにかかったただの愚か者だということになってしまうことを意味する。
つまり自分が特別な存在でありたいという願望が、グルを信じ続けるしかないという状況に、その人を追いこんでいく。それを疑うことは、自分が生きてきた人生の意味を否定するようなものだからだ。」
（岡田前掲書５８～５９頁）
私自身、在家禅に入会したときは、職業人として過ごす中で、自分の能力の限界を感じていた頃だったので、そんなところもあったのではないかと思います。
実際、在家禅の団体に入ったときには、暖かく迎えられ、居心地のよさを感じました。
団体にとっては、会費を払ってくれる会員が増えることはいいことなので、暖かく接したのだといううがった見方をした部分はあったけれども、実際、居心地のよさを感じたことは否定できなかった。
けれども、結局、辞めた理由は、私自身が、元々さして不幸でもなかったということだからだろうと思います。
子供４人を含めた家族や、子供達を大学に送るまでを考えても不安を抱かないだけの給与の見込める職業。いくらでも上がいるのだろうけれど、正直、在家禅にいる人や、そこを限らず、瞑想会や坐禅会で出会った人は、日常に問題を抱える人が少なからずおり、自分自身の相対的な生活水準の高さをよく感じました。
在家禅にいて、修行や組織のための無償労働に時間を使うなら、家族や本業のために時間を使う方がよいように感じました。
（４）特に、在家禅で出会った人には、先に述べた奥さんがアルコール依存症の先輩の例の」ように、その活動のため、家族関係が悪化する人が少なくありませんでした。
たとえば、私がお世話になっていた先輩に、高齢で認知症の認められる親御さんがある方がいたけれど、その介護を奥さんに任せてよく摂心（合宿形式の坐禅会）に来る人がいて、よく奥さんとの関係が悪いという話をしていましたが、理由ははっきりしていて、私には、とてもよくしてくれるのに不思議でした。
一時期、色々な瞑想会や坐禅会に参加し、時折、突っ込んだ話ができる人たちから話を聞くと、幼少期から思春期にかけて、両親の離婚や、何らかのネグレクト等の家族関係の不幸のあった人が少なくありませんでした。
在家禅にいたときに、トップの指導者の人の家族と話をしたことがありましたが、その話から、やはり、家族関係に問題のあったことがわかったり、また、私を在家禅に誘ってくれた先輩も、相応に出世したのに何が不満で在家禅に入ったのだろうと不思議でしたが、その親御さんと出会う機会があったのですが、その言動からＡＤＨＤの方ではないかと思われ、この親御さんであれば、やはり、苦労したであろうなということがわかりました。
精神医療関係の本を見ると、未成年期の家族関係の問題が精神障害の要因になるという話がよく出きますが、色々な坐禅会や瞑想会に通い、そこにいる参加者の方と接する中で、本の中の話を繰り返し実感しました。
仏教は、特に原始仏教は家族関係を否定的に捉えますが、私は、坐禅等に取り組む中で、逆に、家族の大切さに気づき、家族に回帰したところがあります。
（５）一部で、マインドフルネスが流行っていますが、私のいた団体のトップの指導者の方は、マインドフルネスに対する誤った理解もしており、以前、一般の方も参加していた講演会で、「数息観は数で頭をいっぱいにするから、マインドフルネスだ」との発言をしていました。
マインド＝頭、フル＝一杯、という連想かと思うのですが、この程度の人たちが指導をしているのですから、余り期待しない方が無難かと思います。
実際、マインドフルネスの世界でも、十分な知識のない指導者による指導が問題にもされています。
「重篤な精神医学的な副作用・有害事象（幻覚妄想状態，躁状態，抑うつ状態，解離状態など）が報告されていることに鑑み，瞑想・マインドフルネスの副作用を軽視すべきではないと考える．現状では，MBIは必ずしも精神医学・精神保健的な専門的な知識・経験を十分に持つ指導者が行っておらず，MBIの各種の適応症の根拠はいまだ不十分であり，副作用の生じる可能性があることを含め，MBIを受けようとする人々に，その有効性・安全性について十分な情報を提供しないままにMBIを指導することは非倫理的であると考える」
（齊尾武郎「マインドフルネスの臨床評価：文献的考察」『臨床評価』４６巻１号６３頁）
大森曹玄老師は在家禅の指導者を酷評しますが（注３）、先に述べたマインドフルネスに関する発言を含め、私のいた団体の指導者の人のことを考えるとそう外れたものではないようにも思えます。
この指導者の人も、世間的に知られた大手の会社で相応の地位に上り詰めた人であり、世間的には大した人だということにはなろうかと思います。
しかし、先に述べた元Ｓの知人は、この指導者と話をしたときのことについて、「○○をしていたという話をしていたけれども、仕事で上場企業の社長などとも会うので、あの程度の人はよくいる。俗な感じの人で感銘を受けなかった」と話していました。
私のいた在家禅団体では、見性を強調し、その指導者の人は、見性して空を体認すれば、人は本当に理解し合うことができると言っていたけれども、本当に理解し合うことができるのであれば、私を含めて、辞める人はでないであろうし、勧誘に苦労するということもないでしょう。
人は、心に余裕が無ければ、他の人に対して配慮をする余裕がない。坐禅を通して、扁桃体の活動を下げることなどにより、不安感を和らげ余裕を作ることで、他の人に対する配慮がしやすくなる、ということはあるかと思います。
しかし、そのような現実的な程度を超えて、人格が飛び抜けてよくなるようなことは、私の経験した限りではありません。
「いまの日本はちょっとした瞑想ブームで、それに関する言説の中には、瞑想があたかも「万能の処方箋」であって、それを実践すれば「仕事も人間関係も上手くいくし、病気も治るし、人格もよくなって、何もかもが成功します」といったような「誇大広告」をするものもある。しかし、瞑想というのは、もちろんそんなものではありません。
実際、「私が言うとおりに実践すれば、全て上手くできますよ」といったことを、瞑想指導者が言葉の上では主張しているのだけれども、ご本人の現実の振る舞いにおいては、その理想が言葉のとおりにまるで実現できていない、といった事例を、私はたくさん見てきました。「瞑想の先生を選ぶ際には、その先生の『発言』だけではなく、その人の『為人』、つまり本人の現実の振る舞いを、よく観察して判断してください」と私が強調するのには、そういった背景もあるわけです。」
（魚川祐司発言『悟らなくたっていいじゃないか』２１５頁）
指導者の方をよく観察せよという魚川先生のお話しは尤もだと思います。
坐禅や瞑想の指導者も玉石混淆であり、真剣に指導者を選ばなければならないという問題意識のある方は、何らかの深刻な心の問題を抱えているように思われるので、坐禅や瞑想をするのではなく、精神科や信用のおけるカウンセラーの元へ行くのが適切かと思いますが、それでもなお、坐禅や瞑想の指導者を探すのであれば、伝統等のはっきりとわからない曖昧な基準ではなく、目の前にいる指導者の人自身になりたいと思えるか否かを基準とするのが無難かと思います。
どんな人間が出来上がるかの具体例は、目の前の指導者の方自身にほかならないからです。
他の人をトレースする発想が本当によいかの問題はありますが、予期に反する事態は避けやすいかと思います。
（注３）大森曹玄『驢鞍橋講話』
「居士で道場を開いている者は、どうしても力が弱いように見える。現実の場面で見る限り、在家出身の禅マスターは本当に禅を得ているかどうか疑わしい面がある。理論は達者である。物を書かせればうまい。講演も上手だ。しかしそれだけでは禅ではない。そんなことは誰でもやれることだ。本当に定力を持ち、自分自らその道そのものになり切っているという在家出身の禅マスターは至って少ない。この傾向はますます増えていくだろう。」（３２１頁）
６ 公案
最後に、公案について若干触れたいと思います。
その団体では、寺院などでは、公案の修行は出来ないか、出来たとしても、出家しなければ
途中までしか出来ないことを強調していました。
そのことに魅力を感じて入会した人も少なくないようでした。
公案の実践に取り組むことを考える上では、次のようなことを考えたり、知っておく参考になろうかと思います。
① 自分にとって公案の実践が本当に必要か（後記（１））
② 公案の実践の価値は、団体、あるいは、指導者限りのものであること（後記（２））
③ 公案の実践ができる場は意外にあること（後記（３））
④ 「公案解答集」「現代相似禅評論」（後記（４））
（１）自分にとって公案の実践が本当に必要か
そもそもそのような実践を本当にする必要があるかは最初に考える必要があるかと思います。
看話禅という意味での公案禅は、中国から始まる禅という動きの中でも、あくまで日本の臨済宗という、日本では、もう一つの曹洞宗がある中で行われている実践にすぎません。
禅についていえば、日本の臨済宗は遡れば、馬祖や臨済らの洪州宗に至りますが、洪州宗においては、そもそも坐禅のような修行を否定していました（注４）。
そのため、現代の臨済宗は、そもそもの臨済の立場とは違うという評価もあります（注５）。
禅宗を仏教の一派としてみれば、臨済宗以外の仏教の宗派では、公案の修行などはしません。
そもそも臨済宗でも、現在のように公案を体系的に用いる修行方法が出来たのは、その歴史から見れば最近のことであり、絶対の方法論というわけではありません（注６）。
私のいた団体では、公案の実践を通して、「釈尊の悟りを追体験できる」などと言っていましたが、禅宗を含む大乗仏教が、釈尊の直説ではないことは、常識で、禅の実践を通して、「釈尊の悟りを追体験できる」などというのは誤りです（注７）。
このような観点も含めて、自分自身に、なぜ、公案の実践が必要なのかはきちんと考えて答えを出した上で、始めるのがよいかと思います。
私も痛感しましたが、ある程度、公案の実践が進んだ後で、組織のあり方や実践方法がだめだとわかったり、疑問を持ったときには辞めることが心理的に困難になるので、この点は、よく気をつけるのがよいのではと思います。
（注４）
［１］柳田聖山『禅宗語録の形成』
「馬祖にはじまる洪州宗の立場は、起心動念、弾指動目、所作所為がすべて仏性全体の用であり、よく言語し動作するものが、すべて仏性に外ならなかった。じじつ、馬祖は「汝若し心を識らんと欲せば、ただ今の語言するものが即ち汝の心である、此の心を喚んで仏となすのであり、亦た実相法身仏と言い、また道とよぶ」 (『宗鏡録』第十四)と言っている。道は遙か彼方にある理想ではなくて、即今の言語がその作用動作である。かれは、道は修を用いず、但だ汚染する莫きものとする。この言葉は、大珠慧海の『頓悟要門』にも、百丈懐海の『広語』にも引きつがれている。
こうして、平常心を道とする立場は、もはや従来のような看心修行や、経典の訓詰学を以てその方法とすることができない」（４０頁）
［２］柳田聖山『禅と日本文化』
「臨済は、修証を生死の業（ごう）とする。六度万行（ろくどまんぎょう）を退け、看経看教（かんぎんかんぎょう）を拒否する。飽くまで飯を喫して、念漏を把捉して放起せじめず、喧を厭い静を求めるのは、外道の法にほかならぬ。かつて、荷沢神会は北宗禅を批判し、「心を注して静を看じ、心を挙して外を照し、心を摂して内に澄ませ、心を凝らして定に入る」ものとし、これは外道の法であると断じた。臨済も、この句を引く。」（１６２頁）
［３］鎌田茂雄「禅思想の形成と展開」『禅研究所紀要第２号』
「中国仏教の中でも中国禅は大変とらえにくい。現在の日本の臨済禅は主として白隠禅である。白隠禅によって中国の禅を理解しようとしたり、『臨済録』を読もうとするならば、臨済の精神の把握はおろか、見当違いの理解の仕方をしてしまうのではなかろうか。或は道元禅師の考え方で、中国の曹洞禅を考えていくと、そこいやはり可成り間違った理解が生じてくるのではないかと思われる。そういうものをできるだけ排除して、中国人の創造した禅に迫っていったらよいか、ということは、かなり問題があろうかと思う。『臨済録』を読んでみると、坐禅については一言も言っていないし、公案についても言ってはおらない。そこでは人間の実存の根拠というか、人間の真の自由とは何か、ということを追究しているのである」（７２頁）
「修行を不要とし、あたりまえの日常をありのままに肯定する、そうした考えを馬祖系の禅者たちは「平常（びょうじょう）」「無事」などの語で表現した。「平常心」とは何かと問われた長沙景岺（ちょうけいしん）（生没不明）は「眠ければ眠り、坐りたければ坐る」と答え、それでは解らぬとの問い返しに、なお平然と「暑ければ涼み、寒ければ火にあたる」と答えている（略）。さらに臨済義玄の「無事これ貴人、ただ造作するなかれ、ただこれ平常なれ」の語や、次に引く「随処に主と作（な）る」の一段などは、いっそうよく知られたものであろう。（略）
外に求めることなく、ただあたりまえにクソをし、小便をたれ、服を着、飯を食い、眠くなったら横になるだけ。そのように「平常」「無事」であれ、と臨済は言う。すでに（略）ふれたように、「随処に主と作る」という有名な一句も、もとはこのような文脈で説かれたものだったのであった」（２１２頁）
（注５）柳田聖山・梅原猛『仏教の思想７ 無の探求〈中国禅〉』
「馬祖以後の禅は、もはやかつてのような山林の瞑想でもなければ、修行や証悟としての生活でもない。むしろ、形式的な瞑想や行道（ぎょうどう）は、ことさらに業をつくり、あたりまえの人間の真実を傷（そこな）うものとして退けられる」（１８４頁）
「いま普通に言われている禅は、臨済の主張と反対のことばかりやっています。あれで臨済禅かと思うくらいです。公案というのが出てくるには出てきたけれども、どうも『臨済録』を公案で切ってしまうのはまちがっています」（２４５頁）
（注６）秋月龍珉『鈴木大拙』１８８頁
「今日の公案禅はひっきょう中国宋代の禅の亜流であります。東山下の暗号密令といわれた五祖法演―大慧宗絋杲下の禅を取ってもって、これを独自の教育体系に組織化したことは、白隠の偉大なる功績でありました。しかし、一度伝統ができあがってしまいますと、すぐにこれに固執してしまって形式化の結果生命を失います。そしてたかだが過去二百年の伝統が、禅のすべてであるかのように思い誤ってしまうのです。いわゆる白隠下の公案体系を透過した『大事了畢底』ないし『師家分上』でなければ、禅者でないかのような誤った優越感もそこから生じます。はては公案もひっきょう『人間を作る一つの手段』であるという「いろは」さえ忘れてしまうに至ってはもはや論の外でしょう。」（１８８頁）
（注７）大乗非仏説
「大乗仏典に記されていたことは、ブッダが亡くなって相当な年月から経ってから後世の編者によって編纂されたことで、ブッダの直接の教えではないとする考え方は「大乗非仏説」と呼ばれる。近代仏教学では、この大乗非仏説が前提になっている」（７２～７３頁）
「動かぬ証拠が次々に提示される中、歴史的事実が宗教的情熱を押しやるかたちで「大乗非仏説論」が学界の主流となり、それにともなって仏教界全体も、それを一応は受け入れることとなったのです。」（２６８頁）
（２） 公案修行の価値は、団体、あるいは、指導者限りのものであること
白隠禅（臨済禅）の公案に興味を持たれている方に対する念のための注意ですが、師家 （指導者）により課される公案や真正の見解（公案に対する解答）は違います。（注８）
したがって、在家禅団体でどんなに公案を透過しても、その団体以外で評価されるわけではありません。
私の所属していた在家禅では、ほかの出家者が行う公案の実践では、途中までしか出来ず、最後まで完了することはできないことを強調していましたが、そもそも比較ができるようなものではなく、このような説明はミスリーディングです。
（注８）
［１］鈴木省訓「『教乗公案集』について」」『印度學佛教學研究第四十一巻第一號』
「臨済禅は、公案禅であるが、現在の公案禅は、江戸期に出世した白隠慧鶴及びその門下によって整理され、体系化されたものである。この公案修行で用いられる公案の則数は、一口に千七百則と言うが、実際には、それぞれの修行道場の指導者である師家によって異なる」（２６８頁）
［２］山田邦男編『森本省念老師 下〈回想篇〉』
（森本省念年老師が伊深の正眼寺に疎開した際のエピソード。無論、当時公案体系の修行は完了し印可を受けていた）
「老師は正眼寺の逸外老師の室内に通参された。最初の日は袈裟文庫をかけて雲水姿で庭詰されて掛塔されたが、既に六十歳近い老雲水であった。正眼寺は棠林（とうりん）下（隠山―棠林―雪澤―泰龍の系統）であり、備前下（備前曹源寺の太元―儀山の系統）の相国寺（しょうこくじ）とは法系が異なるために、室内の調べは最初からであった」（３８頁）
（３）公案の実践ができる場は意外にあること
私のいた在家全団体では、その団体以外で公案の実践ができる場がほとんどないということを強調していました。
在家禅を辞めた今となっては、公案の実践そのものに興味があるのでなければ、わざわざやる必要はないかと思いますが、本気で探して、独参することを求めれば、案外、できる場はあるかと思います。
実際、私も、在家禅と並行して、現在もお世話になっている臨済宗の出家者の老師にも独参（公案の修行をすること。参禅とも言います。）していました。
在家禅の団体は、いくつかありますが、どこも元々は出家者の老師に弟子入りして「修行」した在家の人が、印可（ほかの人に公案の修行の指導ができる資格）を受けて始めたものばかりです。
私の所属していた在家禅も、「○○寺系」などと元々印可を受けた老師の所属していた宗派の寺院の系列であることを謳っていましたが、私が所属していたときには既に大本のその寺院とは没交渉でした。
私は、その信用性に疑問を持っていました。
ちょうど、在家禅の会員になる直前頃、坐禅会巡りをしている最中に出会った複数の方から、とある寺院の坐禅会の坐禅指導が素晴らしいという話を聞いて、その坐禅会に行ったところ、独参を行っていたことから、すぐその出家者の老師に入門して、独参をするようになりました。
その出家者の老師の独参の結果や、後述する「公案解答集」「現代相似禅評論」等の内容を合わせ考えて、在家全団体における公案の真正の見解（解答）もそんなに悪いものではないと感じ、在家禅での独参を続けていました。
（４）「公案解答集」「現代相似禅評論」
公案の実践に関しては、「入室（にっしつ）の秘密」と言って、師家（指導者。老師ともいう）とどのようなやりとりをしたかは口外できないことになっています。
そのため、公案の実践の実際については、具体的にはわからないことが多いのですが、太平洋戦争前に、公案の実践における実際のやりとりを暴露したものとして、「公案解答集」と「現代相似禅評論」という二つの本が出版されています。
現在、絶版なのですが、著作権が切れていることから、国立国会図書館のホームページを通して、その全文を無料で閲読することが出来ます。
国立国会図書館デジタルコレクション
「公案解答集」
https://www.dl.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/983358
「現代相似禅評論」
https://www.dl.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/943597
公案解答集も、現代相似禅評論も、その記述から同じ著者なのではないかと思うのですが、とりあえず、公案の修行の実際を知りたいというのであれば、参考になるかと思います。
公案解答集の方が読みやすい、現代相似禅評論の方が扱われている公案が多く、著語が充実しているという違いがあります。
公案の実践における指導者とのやりとりの多くは、これらの書籍に書いてあるものと遜色はなく、一般の人が、公案の実践についてのイメージを持つ上では、参考になる資料かと思います。
７ 最後に
禅画に描かれる達磨大師や白隠禅師はしっかり目を見開いています。
周りを見渡せば坐禅など仏教の実践をする人はまずいません。
仏教の「苦」は、本来「不満足」を意味しますが、多くの人は、仏教の実践をすることなく、日常に自足しています。
衆生本来仏也（本当は「仏」も余計だ）
本来、特別な教義や実践は不要です。
「縁法師がいった、「一切の経論はみなこころを起す教えにすぎぬ。道という心を起すと、たちまち巧偽が生れて、有事のなかにおちこむ。心が起らなければ、なんで坐禅する要があろう。巧偽が生れなければ、念を正すには及ばぬ。菩提心を発さず、知恵にとらわれなければ、事も理も共に消え尽きる」（略）
道心を起すことが、巧偽をひき起す。道心を起すことが、じつはすでに道に背くわざなのだ。」
（柳田聖山『禅思想』３６～３７頁）
以上
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【参考資料】禅における『教義の否定』
梁の武帝、達磨大師に問う、「如何なるか是れ聖諦第一義？」
磨云く、「廓然無聖」
帝曰く、「朕に対する者は誰ぞ？」
磨云く、「不識」
――碧巌録第一則
禅は、多様な運動であり、それを統一的な観点から説明することには無理がありますが、私は、「教義の否定」という潮流を支持しています。
「人間の認識能力には限界があり、何が正しい教義なのかわからないから、無いものとして生きるしかない」からです。
禅における「教義の否定」については、臨済録等では、「概念の人為性＝虚構性」から導き出していますが、そもそも人間の認識能力の限界から導き出されてしまうことがより根源的であると思います。
達磨伝に出て来る『廓然無聖』や『不識』はこの文脈で理解するのが適当だと勝手に思っています（公案の理解の仕方としては一般的には間違いでしょう）。
禅では、自由や日常への回帰が強調されますが、それらは、「教義の否定」の反射といえます。
「何にもない指で指された、何もない月は、その何もないところから照りわたる」（鈴木大拙『日本的霊性』３６０頁）
大拙先生の趣旨は、このようなところにはないとは思うのですが、ぴったりに思います。
禁止的規範を含む教義が否定される結果、人間のあらゆる生き方が肯定される。
このような観点に立つと、「教義」は、「何か正しいもの」が欲しい人などのための善意の虚構（親切）ということになります。
もちろん、このような「教義の否定」自体が「教義」になり得るものであり、「不立文字」とはよく言ったものと思います。
力のある禅匠の中にも同じような捉え方をしている方が少なくないものと感じます。
それは馬祖～臨済の法系に特に目立ちますが、臨済宗では、菅原時保老師や朝比奈宗源老師、曹洞宗では、酒井得元老師に感じます。
鈴木大拙先生については、正直微妙に思います。
「教義の否定」と言っても、大してすごい話ではなく、私たちの圧倒的多数は、特別な教義など全くおかまいなしに一瞬一瞬判断して行動している、その当たり前の在り方です。
私たちは特別な教義がなくても生きていくことができる。
日本文化には仏教の影響があるなどと言いますが、日本人の大多数が仏教を理解してその通りに生きてきたことはなく、圧倒的多数の日本人は、冠婚葬祭の演出の場面等を除き、昔から仏教とは関係なしにきちんと生きてきたのです。
『大きな都会によっては真宗でも禅宗でも真言宗でも何でも自由自在に御弔いをやってくれる職業の人があるということであるが、まずこんな風で、多数の日本人は宗教に無関心な状態である』
日本的霊性は、１９４４年に出版されたものですが、８０年近く前の皇道仏教や皇道禅が流布されていた時代であっても、大多数の日本人は仏教とは関係なしに生きてきたのです。
むしろ、伝統的仏教教団の指導者を含めた仏教者のほとんどは、かつて、皇道仏教や皇道禅といわれるように、戦争で相手を殺戮することもその相手に対する慈悲の行為などと主張していました。
このような教義を唱えていたことについては、時局からやむを得なかったなどと言われますが、このことは、仏教の教義には、その時々の政治情勢等の社会的状況によって変わっていく不安定さがあることを示します。
「こうしておけば間違いない」という正しい教えを欲する人もおり、特定の教義やそれを踏まえた実践を正しいものとして教導することも親切かとは思います。
しかし、一時期在家禅団体で活動したり、テーラワーダの実践にはまり込んだ人たちと付き合った経験などからすると、狂信的になってしまう人も相当数おり、このような教導が果たして望ましいかは疑問に思っています。
仏教で示されるものの中には使えるアイディアもありますが、様々なアイディアの源泉の一つとして付き合っていくことが健全ではないかと思います。
１ 朝比奈宗源『佛心』
『以前、私が禅を修行しなくては、佛道の真実はわからないとだけ説いていた頃、郷里へ帰り親戚や友達の親しい人々をまじえた聴衆を相手に、説教をしましたら、年老いた従兄が、佛道のありがたいことはわかったが、私等にはそうした修行はとてもできない。本当のことはわからずに死ぬのかな、となげきました。私はこれが淋しくもあり、悲しくもありました。後に私はいま説くように、修行しなくても、本来佛心の中にいるのだから、死後も絶対安心してよいと、はっきり言い切る信念に達しました』（３９～４０頁）
２ 有馬賴底『『臨済録』を読む』
『最後の方で解るんですが、実は「公案」なんてどうでもよかった。臨済禅師も言ってますね
「わしの教えに従ったらあかんぞ」
と。師匠の言うことに従わんでもいいんです。その前に全部剥ぎ取られている。空っぽになっている。その全否定こそが大事なんです。最後は全部、受け入れてくれる。「公案」の正解が出ようと出まいと、間違っていようと、そんなことはどうでもいいことなんです
その「どうでもいい」という所までゆかないといけない』（２４頁）
『「仏教」の経典を解読して仏教を理解しようなどと思わなくていいんです。『臨済録』を読んで、その一語一語、一文一文を解釈しようなどとしなくていいんです。
私は問われれば答えます。しかしその答にあなたが拘泥する必要はない。「問」と「答」の間に漂うもの、気配のようなものに気付いてくれたらそれでいいのです』（３０頁）
『座主有り、問う、三乗十二分教は、豈に是れ仏性を明かすにあらざらんや。師云く、荒草（とうそう）曾（か）て鋤かず。（「上堂」）
（座主が問うた、「三乗教や十二分教などの仏の教えの一切は、すべて仏性を解き明かすものではありませんか。」師「そのような道具では無明の荒草は鋤き返されはせぬ。」）（略）
仏教ということ自体が既に“こだわり”なんです。経典に縛られていたらあかん。もっと自由にあなたの自然の姿で人々に接したらいいと、臨済は言うのです』（１１０～１１２頁）
『あらゆる経典、あらゆる説法、みんなどんなに素晴らしくても、「病を治した薬みたいなもの」、つまり、病が治ったらもう薬はいらんよ。薬なんてなんの役にも立たんよ。一時の病は治すかも知らんが、すべての病を治す薬なぞない。病を治したという真似事をしとるだけや、と。これも例え話。仏さんの言うことをいろいろまともに受け取ったらいかんと。そしてまた同じことを言いますね。
仏教そのものが偽物やと。坊さんも文字を並べて偉そうなことを言ってるだけや。じゃあ、どうすればよいのか。（略）
「仏を求めれば仏を失い、道を求めれば道を失い、祖を求めれば祖を失う」。「求めて派いけない」ということは、坊さんの説法を聞いてもアカン。いや聞いたらアカン。あんなんウソ八百。「求めたら」全部失う。結局自分に自信がないから、他人に相談し、外に求めて、それで“自分”を失う。自由を失う』（１７０～１７１頁）
『仏を求め法を求むるは、即ち是れ造地獄の業
菩薩を求むるも亦た是れ造業
看経看教も亦た是れ造業
仏と祖師とは是れ無事の人なり
（臨済録『示衆』）
（略）
有馬 （略）「地獄」は自分で造っているんです。悟れない者が仏に頼り、経典に頼り……
そうするとどんどん地獄に落ちていくよ、ということです。
地獄というのは煩悩の凝り固まった世界。「煩悩即菩提」――煩悩を裏返しにしたら菩提なんです。菩提っていうのは悟りの境地。それが実は煩悩と同じもんやと言うてる。だから、それを求めたらアカン、というただそれだけの話です。
――禅とは修行して「悟り」を求めるものではないのでしょうか。それなのに、菩薩を求めても、仏典を読んでも「地獄」から逃れることは出来ない、というのですか。
有馬 いや、そうではなくて、その行為自体が「造地獄」やと言うとるんです。書いてある通りです。仏を求めること、法を求めること、これが「造地獄」の業と。
――祖師を頼ったり、仏法に帰依することが「地獄」へ落ちるということなのですか。
有馬 そうです。
――では、どうしたら私たちは、その己が造る「日常の地獄」から逃れられるのですか。
有馬 何もせんことや。「仏と祖師は是れ無事の人なり」と書いてある。「無事の人」とは何事もしない人。つまり「求めるな」です。求めたらアカン。求めれば求めるほど地獄へ落ちる』（１８９～１９０頁）
『――『臨済録』の中に「生きるための」“答”があるのでしょうか。（略）
有馬 そうそう。『臨済録』の中で、修行者が質問するでしょ。何かを言おうとすると、バーンとどつかれる。なんでどつくかと言うとね、その質問が合っているとか間違っているという問題じゃない。質問を出すこと自体を打ち砕く。だからバーンと叩く』（２２０頁）
『禅の性格は矛盾に満ちている。謹厳と洒脱、沈黙と哄笑、容赦なき聖性の否定と大らかな現実肯定……「禅」とは、と、定義しようとしたとたん、それと相反する表現が禅籍の中から次々と出てきてしまう。矛盾する両極の緊張の上にこそ、無定形の禅の生命が活きて活動しているのだと言ってもよい。（略）絶対の『真理』に緊縛されない、それこそがいにしえの禅僧たちのめざすあり方であった』（２４～２５）
『道には修めるような姿形はなく、法にも悟るべき姿形はない。ただ「閑」であって、過去も思わず明日にも思わず、「一切時中総て是れ道なり」――あらゆる時がすべて道なのである、と。唐代禅における激烈な聖性否定・偶像破壊の精神は、そのまま他愛もないような日常性の即時的肯定と表裏一体となっていたのであった』（５９頁）
『弟子の雪峰（八二二―九〇八）から「従上の宗風は何の法を以ってか人に示す」と問われた際、徳山は、きっぱり、こう答えている。
――我が宗に語句無く、実に一法の人に与うる無し。
私のところには、人に授けるべき言句など存在しない。人に与えるような宗風など、もともと有りはしないのだ、と』（１０１頁）
『無業はいう、「三乗の学問は、おおむね究めました。しかし、禅門で説かれる“即心是仏”、その意が未だ了（わか）りませぬ」。馬祖はこたえる、「只（まさ）しく未だ了ぜざる底の心こそ即ち是れなり、更に別物無し」――いま現に「了らぬ」というその心、それこそがまさに仏である。それを置いて外にない、と』（２０４頁）
２ 小川隆「破家散宅の書 ――“Ｓｅｅｅｉｎｇ ｔｈｒｏｕｇｈ Ｚｅｎ”日本語版解説」――」ジョン・R・マクレ―『虚構ゆえの真実 新中国禅宗史』
『禅には「破家散宅（はけさんたく）」という成語がある。自ら大切に守るべきものであり、また、逆に、自らを守ってくれるものである家宅。それをすっかりご破算にしてしまうということで、あらゆる既成の見解を捨て去り、何ものにも依拠しない、という喩えである』（（１）頁）
４ 衣川賢次「臨済義玄禅師の禅思想」『禅研究所紀要第３４号』
『諸君よ！きみのところでは「修すべき道があり、悟るべき法がある」と言っている。では訊くが、いったい何の法を悟り、何の道を修するのか？いまこうして活動しているきみたちに、いったい何が缺けているというのか？どこを修理して繕おうというのか？新米の坊主どもはこのことがわからず、ああいった狐ツキの輩が説法して人をしばりつけ、「教えられた教理どおりに自ら修行し、心口意の三業の清浄を大切に守って、初めて成佛できる」などと言うのに丸め込まれている。（略）
古人は言う、「道を修している人に出逢ったら、けっして話しかけてはならぬ」と。（略）また古人は言う、「平常の心が道である」と』（１１５～１１６）
※臨済録
『人は聖なるものへのやみがたい希求があるが、それの持つ魅力は必然的に人を虜にし屈服させる魔力を持ち、元来そなえていた人を浄化させる力が却って人の自由を束縛するものへと転化する。臨済はこれを「仏魔」と呼んだのである』（１２３頁）
５ 酒井得元『永平広録について』
『禅の真実は思想ではないということです。昔、私が沢木興道老師に会った、その時、老師から再三再四、思想じゃない、思想じゃないと言われた時、若い私は抵抗を感じたものです。道元禅師が思想家でないのかと抵抗を感じたものです』（５頁）
『宇宙の全てが仏性、即ち真実です。故にこれこそはという特別であるものは、全てあってはならぬことです。こうしてみると、全てが仏性であり真実であってみれば、特に外道というものがあるわけではないのです。あの外道というのは一切衆生悉有仏性に背を向けて、即ち広い宇宙に背を向けて、小さな自分だけの家の中にとじ籠っているものです。したがって思想家は殆どが広い宇宙に見向きもしないで、小さな自分だけの家にとじ籠っているから外道だったのです。しかし仏法の方からは外道も一切衆生ということになって、外道というものはありません。
かくて全てが真実であって、真実以外の何物もあり得なかったのです。この事実が心ということであったのです。したがって心は決して精神的なものでも、意識的なものでもなかったのです。つまり、この宇宙全体の真実が心であったのです』（２３頁）
６ 菅原時保『碧巖録講演其一』
『「分けのぼる麓の道の多ければ
登らぬ先に日は暮れにけり」
道の善悪、――道の高低、――道の遠近、――道の安危なぞを選択して居る中に日は暮れますぞ、人生五十の命は尽きますぞ』（３９頁）
７ 菅原時保『碧巌録講演（其三）』
『平常心、是道。――お互が毎日毎日至誠の心を以て喫茶喫飯、坐作進退なしつつある、それが至道であり大道であり妙道である。若し此外に至道あり大道あり妙道ありと思はば、それは邪道にして魔道、偽道にして悪道であります』（４１頁）
８ 鈴木俊隆『禅マインド ビギナーズ・マインド』
『日本語では初心といいますが、それは「初めての人の心（ビギナーズ・マインド）」という意味です。修行の目的は、この初めての心、そのままを保つことです』（３１頁）
『ブッダは、当時存在していた宗教を受け入れることはできませんでした。多くの宗教を勉強されましたが、その修行には満足できませんでした。哲学や苦行では、答えを見つけることができなかったのです。またブッダは、形而上学的な存在には興味がなかったのです』（４４頁）
『ある考えを獲得しようとすることから解放された修行とは、般若心経（略）にもとづいています。しかし、注意しないと、心経それ自体が、なにかの考えを与えてしまいます。般若心経は「現象〈フォーム〉とは空〈エンプティネス〉である、空はそのまま現象である」といっています。しかし、こうした考え、ただこれだけの考えに執着してしまうと、二元論に陥ってしまいます。（略）われわれの教えは、「色は色であり、空は空である」といっています。ここには二元論はありません』（７４頁）
９ 鈴木大拙『禅』
『思想の歴史が証明するように、非凡な知性の人によって築かれた新しい体系は、どれも必ず、後に続く者たちによって、倒されてきた。このように絶え間なく、倒してはまた組立てるということは、哲学自体に関するかぎり結構なことである。なぜならば、自分が思うに、知性本来の性質がそれを要求するのであって、哲学的探求の進行は、われわれの呼吸と同じように止めることができないからである。しかし、人生それ自体の問題になってくると、たとえ知性が究極の解決をもたらすことができるとしても、それを待つわけにはゆかない。われわれは、一瞬たりとも、生活活動を停止して、哲学が人生の神秘を解き明かすのを待つわけにはゆかない。神秘はそのままにしておいても、われわれは生きねばならぬ』（５０頁）
『仏陀は、知性についてまことにプラグマティックな考えを持っていた。かれは、多くの哲学的問題を、人生の究極目的を達成する上には不必要なこととして、未解決のまますて置いた。（略）“法（ダルマ）”（ｄｈａｒｍａ）、“涅槃”（ｎｉｒｖāｎａ）、“自我（アートマン）”（ａｒｔｍａｎ）、“業（カルマ）”（ｋāｒｍａ）、“菩提”（ｂｏｄｈｉ、悟り）等の概念の究極の意味について、無益な思索にふける必要はなかったのである』（９３頁）
１０ 鈴木大拙『禅学入門』
『禅教徒は一、二の教理を持っていることもあろうが、それらは皆自分の便宜のためであって、禅そのものから出たものではない』（２３頁）
『禅は何を教えるのかと問うものがあれば、私は答える。禅は何物も教えないと』（２３頁）
『一弟子が師に「私は仏教の真理を求めんとして来た、いかが致すべきや」と問うた。
師は「汝はここに来て何を求めんとするのか。汝は何ゆえに自らのうちにあるものを打ち捨て、外に何かを探しまわらんとするのか。われは一物の汝に与うべきものを有（も）たぬ。何の仏法をこの寺に来てさぐり当てんとはする。本来一物もないではないか」と答えた』（４１～４２頁）
『趙州は虚無哲学の無効をかく明白に喝破したのである。禅の真理に達するには「無一物」という観念さえも捨てなければならぬのである。断定すべき何物もなくなった時、初めて仏陀は現れて来る。仏陀のために、仏陀を捨てるのである。禅の真理を体得するにはただこの一筋道があるばかりで、虚無を語ったり、絶対を口にしている間は禅は遠く吾々を離れている。吾々は絶えず禅から遠ざかろうとしている。「空」の足場すら脱ぎすてられねばならない。救いの道はまず自らを無限の深淵に投ずることである。これはまったく容易なる仕事ではない』（５１頁）
１１ 鈴木大拙『禅と日本文化』
『禅には、一揃いの概念や知的公式を持つ特別な理論や哲学があるわけではない。ただそれは人を生死の羈絆（きずな）から解こうとするのである。（略）禅は無政府主義（アナーキズム）やファシズムにも、共産主義や民主主義にも、無神論（アイシーズム）や唯心論（アイデアリズム）にも、またいかなる政治的、経済的な教説（ドグマ）にも結びついている。ある意味では、禅はいつも、革新的精神の鼓吹者ともいえる。また過激な反逆者にもなれば頑固な守旧派にもなりうるものを、そのなかに貯えている』（３７～３８頁）
『厳格にいえば、禅には自己の哲学というようなものは無い。（略）
禅匠は、ある理屈づけに対して、その方が都合がいいと思えば、かならずしも伝統的の解釈にしたがわずに、それによって、自分自身の哲学的構造を打樹てていいのだ。禅徒はときとすると儒教徒、ときとすると道教徒、また、ときとすると神道家にさえなりうるのである』（１０５頁）
『禅者はよく「這箇（しゃこ）」という。心といっても、また仏、人といっても、もとよりよろしい（略）
「這箇」は「これ」である。しかし「これ」もまた、月を指す指で、その指に囚えられてはならぬ。この指はつまり何も指さされたもののない指である。指さされて見るべき月はないのである。そしてその指も亦もとよりないのである。それ故、無い月を指すのは、指であろうが、拄杖であろうが、坊さんのもつ払子であろうが、それは何でもよいのだ。が、何にもない指で指された、何もない月は、その何もないところから照りわたるのである』（３５９～３６０頁）
『禅の行き方は、いつも一方に肯定をおき、また一方に否定をおく。その二つは絶対的に矛盾する。それをそのままにしておく、否定にも拠らず、肯定にも拠らない。そしてそこで一句を言えと、逼ってくるのである。この一句が絶対の一句である。それが道取できなくてはならぬ。ここに絶対の現在の自己限定がある。天地が剖れるとか、物が出て来るとかいうところにのみ囚えられて居ると、絶対が見えぬ。相対をそのままにしておいて、しかも相対ならざるものを見なくてはならぬ』（３８９頁）
１３ 鈴木隆泰「大乗経典―仏教における〈教え〉とは何か―」『山口県立大学 ：大学院論集 第８号』
『釈尊の説法（〈教え〉としての仏教）の一大特徴は、教義の固定化を避ける点にある。縁起（略）という根本的真理に支えられながら、釈尊の説法は千変万化の様相を呈する。時には、内容に前後の矛盾を孕んでいることも決して稀ではない』（１頁）
１４ 藤吉慈海『禅と浄土教』
『禅においてはドグマの束縛がなく、自己の宗教体験に即して浄土教のそれを理解し得るところに、禅の自在性があるといえよう』（９９頁）
『古代の自由人は、人間の積極的な活動を阻害する三個の怪物を殺戮してしまう。――精神の粘着停滞する対象と、精神の奔放な発動を圧迫する禁止的価値観と、われわられの大胆な自己主張を畏怖せしめる死の脅威とを』（９頁）
『臨済のいう出家とは伝統的な生活からの逃避と解すべきではない。家とはわれわれの生命を囲繞して圧迫阻害する偏見的思想、反生命的価値観、環境対象に牛耳られる執着――即ち人間の生命を幽閉するもろもろの化石的な殻という意味である。従って禅門における出家とか、破家散宅とかいう意味は、――換言すれば一切を自由に所有すること、一切に対して自由なる君主として振舞うことに他ならない』（４０～４１頁）
『臨済は、学人のよるところ、跼蹐（きょくせき）するところを片っ端から破壊して、相手を自由の天地に駆り立てて行く。ここにおいて彼は、飽迄も徹底的な偶像破壊者となって現れて来る。かの四科揀にせよ、四喝にせよ、要するに学人の依るところ、執着するところを殺戮して行く破邪の剣である――「仏に逢うては仏を殺し、祖に逢うては祖を殺し、羅漢に逢うては羅漢を殺し、父母に逢うては父母を殺し、親眷に逢うては親眷を殺し、初めて解脱を得て物と拘わらず、透脱自在なり。諸方の道流の如くんば、未だ物に依らずして出で来る底にあらず。」――自己の自由と主権とを阻害する一切の対象は破壊されねばならない。（略）
臨済は一物も与えずして、徹底的に奪って行く。飢人の食を奪い、耕夫の牛を駆る、というものもこの消息を語るものである。己を確立して自由な自然児になるためには、人惑迷執を惹き起す一切の偶像は破壊せられねばならない。先ず仏門における最大の偶像は――仏である。仏を礼拝するは愚か、仏に自らなろうとするのが已に人間の無知を語るものである。臨済は寸毫の仮借なく、口を極めて伝統的な既成概念を罵倒している。――いわゆる仏を求め、法を求めるのも一種の迷妄である。それらは一種の抽象的な概念――名句、名字にすぎない。単に頭の中で捏ね上げた仏などは、俺の眼から見れば、糞壺――厠孔のようなものだ。菩薩羅漢の如き概念は、尽くこれ首械、手械、人を縛する底の邪魔物である。従ってそれらのものを御大相に書き記したような、一切の経文の如きは、「不浄を拭うの故紙」にすぎない。古人の言説や経文に没頭するのは、「糞塊上に向って乱咬する」の醜態ではないか。それにもかかわらず、一切の学人どもは、聞きかじり、読みかじりして教理などを語って得意でいるが、そんな醜態は糞塊を口に含んで、また人に向って吐き与えるようなものだ』（４１～４３頁）
１６ 柳田聖山『禅思想』
『『二入四行論』の雑録の一部（略）に、つぎのような一段がある。
縁法師がいった、「一切の経論はみなこころを起す教えにすぎぬ。道という心を起すと、たちまち巧偽が生れて、有事のなかにおちこむ。心が起らなければ、なんで坐禅する要があろう。巧偽が生れなければ、念を正すには及ばぬ。菩提心を発さず、知恵にとらわれなければ、事も理も共に消え尽きる」
一切の経論は心を起す教えである。すくなくとも、心が起ってからのあと始末である。仏陀は弟子あっちのひき起す不始末のたびに、一つずつ戒律を制せられたという。随犯随制である。法律というものは、すべてそんなものだ。はじめから犯罪を予定して、禁令をだすのは宗教のことではない。説法もまたおなじである。ブッダの説法は、すべて弟子たちの質問に答えてのことだ。問わねば、答えぬ。問があって答がある。応病与薬である』（３６頁）
『道心を起すことが、巧偽をひき起す。道心を起すことが、じつはすでに道に背くわざなのだ。（略）もともと坐禅は起こった心を静めるための対症療法であった。（略）応病与薬の法であった。乱れた心を制する技術である。応病与薬の法であった。『二入四行論』の雑録に、つぎのような問答がある。
ある人が顕禅師にたずねた、「何を薬というのです」
答、「一切の大乗は、病気に対する応急処置にすぎぬ。心そのものが病気を起さなければ、どうして病気に対する薬がいろう。有という病気に対して空無という薬を説き、有我という病気に対して無我という薬を説き……、迷いに対して悟りを説く。これらはすべて、病気に対する応急処置である。病まぬのに、どうして薬がいろう」
顕禅師もまた伝記の判らぬ人だが、その主張は縁法師と変わらぬ。（略）病まぬのに、薬はいらない。病まぬ人に薬を与えるのは、わざわざ病人をつくるようなものだ。心が起らぬのに、強いて心を起すにひとしい。われわれは、とかく病を実体化しやすい。病を実体化することから、薬の実体化が始まる。（略）病の実体化することの危うさは知りやすい。薬を実体化することの怖さは気づきにくい』（３７～３８頁）
『馬祖派の主張は、われわれの心を起し念を動かし、指をはじき、目の玉をぎょろつかせるなど、することなすこと、すべてが仏性の活動そのものであって、けっして他のものが動いているのではないというにある。つまり、われわれがものをほしがり、何かに腹をたて、煩悩を起すことの全体が、善であれ悪であれ、楽であれ苦であれ、そのすべてが仏性なのである。（略）心を起して悪念をやめるまでもなく、また心を起して道を修するまでもないのだ。道がそのまま心であるから、心で心を修めることはできないし、悪心もまた心であるから、心で心を断つこともできない。悪をやめず、善をなさず、任運自在であるのを解脱とよぶのだ。どこにもわれわれを拘束する理法はないし、われらが努めて成るべき仏もないのだ』（１３６頁）
１７ 柳田聖山『禅と日本文化』
『ブッダは晩年、こんな述懐を残している。
「わたしは、ある夜、はじめて最高の悟りに達してから、涅槃に入る死の朝を迎えるまで、その間に未だ一言も、ものを言ったことがない」
ブッダは三十歳で悟りをひらき、七十九歳で亡くなるまでの四十九年間、席の温まる暇もないほど、忙しい伝道と遊行の生活をつづける。衆生の苦悩を救うための、徹底した奉仕の生涯であった。（略）
ブッダの説法は、いつも応病与薬であった。医者が患者の病に応じて、薬を与えるのと同じである。戒律も、同じことである。弟子たちが間違いをしでかすたびに、今後こういうことをしてはならん、もし犯したら、こういう罰を与えるぞ、というのである。一つ一つ、戒律が増えて来た。
要するに、経典も、戒律も、本当は無かった方がよかった。すべてが弟子たちの間違いの、後始末であった。かまどの灰などという、迷信を助ける危険さえまざりかねない。さらに、苦悩は無限である。方便は人類の、苦悩の数だけ必要となる。収拾は、不可能である。あの晩年の述懐は、そのことを表すといえそうである。
ブッダの死後、経典や戒律の編集に当たって、弟子たちが最も苦心したのも、じつはこの点であった。さまざまの方便の言葉をめぐって、弟子たちの意見が分かれた。方便そのものに、矛盾があったからである』（２６～２９頁）
１８ 山田邦男編『森本省念老師 下〈回想篇〉』
『森本老師は長い間寝たきりの母堂に何とかして安心の境地を手に入れてほしいと思い、暁烏敏（あけがらすはや）全集を何回も読んできかされ、その結果母堂はとうとう。「孝治さん、仏法というのはこれというものがあったらあかんのやなあ」と領解して安心を得て、それにより老師自身も肩の荷をおろして安心されたのである』（４４頁）
『『若し仏法を論ぜば一切現成』、肯定も否定も『義なきを義とす』、解決つかぬが解決したこと。しかし、解決したと言うと、ウソになる。なり切る。しかし、なり切ったということがあったら、ウソ。ちょっとでも坐禅したという尻尾があったらダメ。ごんべえ、太郎べえの言葉は、知らんだけ本物だ』（１９０頁）
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「哲学的な問題」について考えていたことと「禅思想」
私が「禅思想」に興味を持ち、色々な本を読み囓っている理由には、私が、十代から二十代に入る頃までに考えていたことに沿う面が多いこともあります。
やはり、自分を支持してくれるものは好ましいという自己愛から逃れることは難しいのでしょう。
書いているうちに、私の思想遍歴の告白というかなり私的なものになってしまいましたが、同じようなことを考えている人、あるいは、考えていた人がいれば、お互い勇気づけられることになるかも知れないので、公開することとしました。
１ 誰しも十代くらいの頃、「哲学的な問題」を考えることがあると思います。
私も同じでした。
おそらく本職の哲学者の方から見れば、稚拙なもので、哲学未満のものでしょう。
だから、哲学そのものではなく、「哲学的な問題」。
今でも考えることがありますが、趣味的、あるいは、実用的なもので、十代の頃のような必死さはありません。
その頃には、その問題について解決できなければ、人生の価値がない、人生を生きていくことができないのではないかと思う必死さがありました。
私の場合は、その期間が少し長くて、２０歳になるかどうかというところまで続きました。
２ 私が当時気にしていた「哲学的な問題」は、「どうしたら正しいことはわかるのか」ということでした。
正しい判断をしたいという単純な理由のほかに、当時、カルト宗教の問題がマスコミでよく取り上げられており、私の身近にも、勧誘活動を行う団体があり、理論武装の必要性を感じたことがありました。
カルト宗教団体の一つであるNの施設が通学先の高校の近くにあり、最寄り駅の公衆電話のコーナー（その頃携帯電話はありませんでした）には、Nの会員が群れをなして、おそらく勧誘の電話をかけ続けるという異様な光景があったほか、複数の同級生がその会員となり、勧誘活動を行うことが身近な問題となっていました。
Nのよくやる手口の一つは、中学校の同窓生に対し、「同窓会をやろう」などといって誘い込み、勧誘活動を行うものでした。
高校を卒業をした後も、同様の手口の勧誘が続けられたため、誰かからの「同窓会をやろう」という声かけは、その団体の勧誘である可能性があることから、おそらく、Nとは関係のない人も、Nだと思われるおそれがあるという警戒心があるからだとも思いますが、結局、私の期の高校の同窓会は行われないままです。
そこで、このようなカルト宗教団体に対する理論武装の必要を感じたこともあって、「どうしたら正しいことはわかるのか」という課題に取り組むようになりました。
３ 最初の頃は、単純で、科学はきっと正しい、それに対して、カルト宗教団体の考え方はきっと非科学的なもので、どのような根拠で科学的な判断が成り立つかが分かれば、「どうしたら正しいことはわかるのか」がわかると考えました。
丁度その頃、池田清彦先生の『構造主義科学論の冒険』を偶然書店で目にして、科学哲学なるものがあることを知りました。
この本の中で、帰納法というそれまでの私の常識の中では正しいと思っていた科学的な方法論が厳密には正当化できないということを知り、ベタな表現ですが、目から鱗の落ちる思いをしました。
それと同時に、自分がそれまで正しいことに間違いないだろうと思っていた科学の方法論の基礎づけに困難があることを知りました。
４ 私が自分の哲学的な問題に解答が得られるのではないかと期待したもう一つのルートは、自分の意識から出発するやり方でした。
外界の存在は夢からも知れないけれど、その外界に対する自分の意識は確実だから、そこから出発すれば、確実に正しいものがわかる、というデカルトの発想はもっともであるように思えました。
５ 色々な本を読んだものの、正直、 字面を追うだけで、十分理解することまではできないことがほとんどでしたが、一つはっきりしたことは、人間の認識能力には限界があり、そもそも何が正しいのかは窮極的にはわからないという、考えてみれば、当然のことでした。
意識は、何らかの「機構」を通して、何かを正しいと判断する。
問題は、その「機構」が正しく働いているかを判断する方法です。
しかし、意識は、意識から離れて、その機構を観察したりすることはできません。
したがって、「機構」が正しく働いているかどうかはわからないし、どうやったら正しいことを知ることができるのかもわからないということになります。
どうもこのような結論になるしかないのではないかと思われました。
その頃は、ピークは過ぎたとはいえ、「構造主義」や「ポスト構造主義」が思想の世界で力を持っていましたが、そこでは「相対主義」が強調されていました。
人間の価値観が相対的ということは、当時の常識的な感覚で理解できました。
では、事実はどうでしょうか？
事実は１個しかないように思われます。科学は事実を踏まえたものだから、正しい理論も１個のはずだと思われます。
しかし、その１個の理論の正しさの保証はどこにあるのでしょうか。
そもそも、事実は、本当に１個なのしょうか。
判断の機構の正しさはわかりません。
だから、複数の人間の事実に関する判断が異なるときには、そのどれが優先するのかは判断できないのではないでしょうか。
そうすると、窮極的なところでは、事実関係も相対的であるとしか言いようがないのではないでしょうか。
私の目の前に展開する世界。
これは私には圧倒的な現実感を持って迫ってきて、疑う余地もなく確かにあるとしか言いようがないにもかかわらず、私には、それがなぜ確かに存在すると言えるのかについて何ら合理的な根拠がありません。
私を含めた誰も、「事実」についてすら、何が正しいのかの判断ができないし、しがたがって、あらゆる判断について、ほかの人を服従させるだけの特別な権威を持ち得ない。
６ そのことは、当初、おそろしいことのように思えました。
元々批判しようと思っていたNなどのカルト宗教団体を批判することのできる特別な権威を私は持たない。
どんな非常識な教義に対する信仰も窮極的には批判できない。
なぜなら、私自身が、この目の前に展開する世界を現実にあると判断しているのだけれども、その判断には何ら正当な根拠が見出せないからです。
７ しかし、ほどなく私は、その帰結を受け入れました。
受け入れるよりほかないと思われましたし、考えてみれば、裏返しの意味ではあるけれども、私は、とても自由な状態にあるということに気づいたからです。
何が正しいことかはわからない。
誰も正しさについて窮極的な権威を持ちません。
そのことは、私に対する誰のどんな要求も正当性を持ち得ないことを意味します。
私は、あらゆる要求に対し、それが一見正しいように見えても、それを要求した当人の認識自体誤りである可能性があるのだから、最後は私の意志だけで決めればよいことが反射的に許容されます。
ですから、後に、鈴木大拙先生の次の言葉を目にした時、強く勇気づけられました。
「われわれは知性に生きるのではなく、意志に生きる……。『われわれは、理解の行為と意志の行為とを歴然と区別すべきである。前者は比較的価値の低いものだが、後者は一切である』というブラザー・ローレンスの言葉（「神のみ前の行い」）は真理である。」
（鈴木大拙『禅』６８頁）
８ このような考えに立つと、ほかの人との間に考え方の相違が生じたときの対応は、二つ考えられました。
一つは、交渉であり、この観点からハーバーマスのコミュニケーション行為の理論に興味をもって入門書を読んでみたりもしました。
もっとも、現在、頭に残っている内容はほとんどありません。
しかし、交渉が上手くいかなかったらどうするか。
また、直観的には、相手の言うことが間違っていると思うのだが、相手に言い負かされてしまったときにはどうするか、というような場合の対処が問題となります。
実際、頭の良し悪しは、脳の生物学的な要素も大きいし、中には私利私欲のために優れた脳の機能を使う利己主義者もいるでしょう。
したがって、理性的な交渉で相手に言い負かされた場合でも、それに従う必要はないといえます。
考え方の異なる他者との対立は、窮極的には、何らかの物理的な闘争によって決着をつけるしかありません。
次の釈宗活老師の言葉にも共感できました。
「大に有事にして過ごす處の人間、今日の生存競争場裡の働きが其儘無事底の境界で、何程どんちゃん働いて居ても無事じゃ。朝から晩まで、あくせくと働いて其上が、しかもそのまま無事じゃ」
（釈宗活『臨済録講話』２２１～２２２頁）
９ 特別な権威の存在は否定される以上、究極的に正当化される秩序は観念できません。
とはいえ、殺人の禁止の正当化ができないことと同様に「殺人の禁止」の禁止の正当化も許されない。
窮極的に正当化される秩序は存在しないが、秩序の存在は反射的に許されるといえる。
人はどんな在り方をしてもよい。
それは、あらゆる政治的、思想的、宗教的立場を肯定する。
耳障りのよい表現で言えば、あらゆる人を応援すると言ってもよいかと思います。
私が、いわゆる「本覚思想」に共感できるのもこのような観点があるからです。
「禅には、一揃いの概念や知的公式を持つ特別な理論や哲学があるわけではない。ただそれは人を生死の羇絆から解こうとするのである。しかも、これをするために、それ自身に特有な、ある直覚的な理解方法によるのである。それゆえに、その直覚的な教えが妨げられぬ限り、いかなる哲学にも道徳論にも、応用自在の弾力性を持っていて、極めて抑揚に富んだものである。禅は無政府主義（アナーキズム）やファシズムにも、共産主義や民主主義にも、無神論（アイシーズム）や唯心論（アイデアリズム）にも、またいかなる政治的、経済的な教説（ドグマ）にも結びついている」
（鈴木大拙『禅と日本文化」からの引用。ステファン・グレイス「鈴木大拙の現代仏教に対する批判」『国際禅研究』（２０１８年２月）１０５～１０６頁）
そして、あしざまにいえば、いわゆる「皇道仏教」的な在り方も肯定するということになるのです。
「禅とは、武士と永遠の命、正義、神の道、道徳的観念を、必ずしも論じたわけではない。ただ人が一つの結論に達したとき、合理的であろうが非合理的であろうが、直進すべしと励ますのみ。哲学は知識人に安心してまかせればよい。禅は行動をとるのみ。決心した以上、もっとも能率的な行動は、ふりむかず前進するのみ。この意味では、禅こそがまさに武士にふさわしい宗教である。」
（鈴木大拙『禅と日本文化』からの引用。ブライアン・アンドリュー・ヴィクトリア『禅と戦争』１１４頁）
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統合失調症と悟り体験
【要旨】
この記事は、要旨
坐禅によるうつ傾向の解消等の主要な効果は、呼吸回数の減少を緒とする扁桃体の活動の低下によりもたらされると考えられるが、扁桃体の活動の過剰な低下は、統合失調症における自我意識障害及び誇大妄想に類いする症状をもたらし、これが「自他不二の体認」などと呼ばれる白隠禅的な意味での悟りの体験であると解釈されていると思われる
ことを記述したものです。
【構成】
（２）白隠禅における「悟り」の内実
（３）白隠禅以外における「悟り」体験
２ 扁桃体の活動の過剰な低下と悟り体験との関係性
（１）坐禅のプラス面における生理学的効果
（３）統合失調症と「悟り体験」
イ 統合失調症における誇大妄想の特色と悟り体験との整合性
３ 悟り体験における前頭葉活性化仮説との整合性
５ 白隠禅的な悟り体験を求めることの問題性
以前から、白隠禅的な「悟り」の体験は、統合失調症の自我意識障害が急性的に生じるものなのではないかと考え、少しずつ調べ、ブログにもいくつか記事を掲載してきました。
【参考】
○魔境（１）――坐禅の生理学的効果（１０）（補訂板） - 坐禅普及
○扁桃体の活動の低下による弊害――坐禅の生理学的効果（２） - 坐禅普及
最近、アンドリュー・ニューバーグ、マーク・ロバート・ウォルドマン（エリコ・ロウ訳）『「悟り」はあなたの脳をどのように変えるのか？ 脳科学で「悟り」を解明する！』、岡田尊司『統合失調症』、小林和彦『ボクには世界はこう見えていた 統合失調症闘病記』を読了したのですが、これらの文献の内容を踏まえると、先のような捉え方の正当性がより強く感じられたことから、これまでの記述を整理し、前記各文献の内容等を付け加えることにしました。
（鎌田茂雄「禅思想の形成と展開」『禅研究所紀要第２号』７２頁）
とされます。
江戸時代に白隠慧鶴禅師が確立した修行の方法論が、現在の臨済宗全体の方法論になっています。
白隠禅の特徴は何かといえば
「見性体験の一事に尽きる」
（柳田聖山『禅と日本文化』１５３頁）
とされます。
禅宗では、「悟り」のことを、伝統的に「見性」といいます。
白隠禅においては、見性の体験をすることを重視します。
ちなみに、日本の禅宗のもう一方の雄である曹洞宗では、特に近代以降、悟りや見性の体験を求めることを否定する立場が主流です。（注１）
「禅は人間としての生活を出ない。禅の目標は人間完成にある。悟りを強要するような禅は、見性流の禅であつて、超人生活をあこがれる人々の迷妄である。」
（岡田宜法。大竹晋『「悟り体験」を読む 大乗仏教で覚醒した人々』２５８頁）
（２）白隠禅における「悟り」の内実
白隠禅における「悟り」とは、一般的に次のようなものであるとされます。
「『悟り』とは、今まで『差別』の世界しか知らなかった自我が、自我を空じて無我に徹したところで、“自他不二・物我一如”という『平等』の世界が根底にあったということに目覚めることである。」
（秋月龍珉『日常の禅語』２７頁）
「自己の本性を悟るといっても、べつに今までになかった新しい知識を得ることではなく、いままで後生大事に背負い込んでその重さに耐えかねていた自己という妄想の固まりを放り出して、天地宇宙と一つに融け合った瞬間の体験が悟りだ」
（大森曹玄『参禅入門』２４１頁）
また、具体的な実例としては、手元にある文献の中に、次のようなものもありました。なお、大竹晋『「悟り体験」を読む』には、ほかの例の引用も豊富にされており、参考になろうかと思います。
ア 朝比奈宗源
「長香一炷（一本）がすみ、独参の喚鍾がでるのをまちかねて、まっさきに入室し、湘山老師にいきなり、『できました』と申し上げました。それまではいつも『できません』としかいったことのない私が、勢いこんでこういいましたので、老師も、『ふうん、どう見たか』と。私が見処を申し上げると、『そう見まいものでもない』と。その場でいくつかの拶処（問題）を透りました。ここにくわしくは申し上げられませんが、ここで私は佛心の一端を見たのであります。佛心は生を超え死を超えた、無始無終のもの、
《佛心は天地をつつみ、山も川も草も木も、すべての人も自分と一体であること》
、しかも、それが自己の上にぴちぴちと生きてはたらいて、見たり聞いたり、言ったり動いたりしているのだという。祖師方の言葉が、そのとおりであるということを知ったのであります。」
（朝比奈宗源『佛心』３５～３６頁）
イ 鈴木大拙
「鈴木（大拙）先生の場合、『アメリカに行けばもう参禅はできぬ。渡米前に片付けなくては』というせっぱつまったとき、いわゆる『窮すれば変ず、変ずれば通』じたのである。すなわち臘八摂心中のある晩、参禅を終わって山門を降ってくるとき、月明りの中の松の巨木との区別をまったく忘じ尽した、『自他不二』の、
《天地と一体の自己を体得》
したのである。」
（秋月龍珉『世界の禅者―鈴木大拙の生涯―』１４９頁）
ウ 関大徹
「見性が、いかなる内容であったかという点については、誰でもそうだと思うが、筆舌にあらわし難い。（略）
一種の宗教的恍惚かも知れず、恍惚といってしまったのでは、身も蓋もないが、やはり恍惚としかいいようのない世界であった。
とにかく、私は一つの世界を得た。それは、解放感といってもよかった。伸びやかな気分だった。自由とは、これかと思った。」
（関大徹『食えなんだら食うな』２７～２８頁）
＊せきだいてつ。曹洞宗の僧侶。引用に係る部分は発心寺の原田祖岳老師に見性を認められた場面のもの。その後、伊深にある臨済宗正眼寺僧堂においても参禅。
以上の「悟り」体験の記述からすると、白隠禅における「悟り」において体認されるものの要点として
① 心身が他の存在との関係性においてあることの体認（自他不二・物我一如）
② ①に対する肯定的評価（恍惚感、自由、佛心等）
の二つが挙げられることができるように思います。
このような関係性（①）の肯定的評価（②）の体認が「慈悲」を基礎づけるものとされ、「大智と大悲の調和」などといわれたりします。
「禅は、徹底的に否定道を行くので、自己の煩悩を断じ、大智と大悲にめざめんとする。徹底した大悟の人においては、この大智と大悲が完全に調和して、人間の真のあり方を自ら示してくれる」
（藤吉慈海『禅と浄土教』１０１頁）
「禅堂生活は、空の真理が直覚的に把握せらるる時に終了すると考えられるばかりでなく、この真理が、あまたの試練・義務・紛争に満ちた実際生活のすべての方面において実証せらるる時、そしてまた雨が悪者善者のわかちなくこれにひとしく降り注ぎ、あるいは趙州の石橋が馬・驢・虎・豺（さい）・亀・兎・人間などのすべてのものを渡すと同じしかたにて、大慈悲（ｋａｒｕｎａ）の心を生ずる時に、終了すると考えられる」
（鈴木大拙『鈴木大拙禅選集６ 禅堂の修行と生活 禅の世界』１５７頁）
（３）白隠禅以外における「悟り」体験
アンドリュー・ニューバーグ、マーク・ロバート・ウォルドマンほか『「悟り」はあなたの脳をどのように変えるのか？ 脳科学で「悟り」を解明する！』によれば、白隠禅的な「悟り」体験は、キリスト教やイスラム教などでも認められるとされます。
同書では、約２０００の悟り体験の記録を集めたとされますが（５９頁）、それらから抽出した要素は次のとおりとされます。
１ 一体感やつながりの感覚
２ 信じがたいほど強烈な体験であること
３ 明瞭な感覚と根本的に新たな認識
４ 明け渡しの感覚、自発的コントロールの喪失
５ 自分の信条や人生観、目的意識などが突然、恒久的に変わってしまった感覚
（同書６３頁）
もちろん、何を「悟り」と捉えるかについて、本質的な答えはありませんが、一般的に「悟り」の体験というものをイメージしたものを抽象化したものがこれらの要素といえるかと思います。
こうしてみると、１と４が白隠禅の要素の①に、２、３、５が②に当てはまるように思います。
ちなみに、上座仏教（テーラワーダ）における「悟り」は「貪瞋癡」の滅尽ですから、そこでの「悟り」の概念は、以上のような一体感とは異なるものとされます。
「最近日本でも不二一元論（ａｄｖａｉｔａ ｖｅｄａｎｔａ）系統の精神世界の教えが、欧米経由で入ってきています。『仏教は本来不二一元論だ』と主張している人もいます。ヒンドゥー教でありながら大乗仏教の空や如来蔵思想などの影響がみられ、『仮面の仏教徒』といわれたシャンカラの教えですから、似ているのは当たり前だと思います。本来の仏教をどう解釈するかにもよりますが、そのような意見に対して疑問を感じずに受けてしまう理由は、無我と真我の違いの理解の不足と、大乗仏教における空や如来蔵思想とアドヴァイタ哲学の真我との違いを分別できないことだと思います。単純に『全ての真理は同じだ』などと言うことは安易です。きちんとテーラワーダ仏教側からの意見を言うべきだと思っています。」
（西澤卓美「厳格に伝えられるテーラワーダの伝統と瞑想の文化」箕輪顕量監修『別冊サンガジャパン①実践！仏教瞑想ガイドブック』５１頁）
２ 扁桃体の活動の過剰な低下と悟り体験との関係性
（１）坐禅の生理学的なプラスの効果
「悟り」体験が統合失調症の症状として理解できるのではないかということは、坐禅のプラス面の生理学的な効果について自分なりに勉強する中で着想を得ました。
坐禅のプラス面の生理学的な効果については、既に、別の記事で触れましたが、改めてのその想定される機序について記述します。
【参考】
○扁桃体の活動の低下――坐禅の生理学的効果（１） - 坐禅普及
坐禅のときには、呼吸回数を低下させること（ゆっくりと呼吸すること）が勧められますが、呼吸回数が低下すれば、血中二酸化炭素濃度が上昇し、セロトニンが分泌され、脳の扁桃体という部位の活動が低下する結果、うつや不安感が解消、軽減することが判明しているとされています。
扁桃体については、近時、その過剰な活動が、うつ病の発生原因である、あるいは、マインドフルネスによる効果が期待できるとされる慢性疼痛をもたらすと言われています。ネット上に無料で読める専門的研究者による文献が多数ありますが、これに関するドキュメンタリーを担当したＮＨＫのディレクター氏の講演の発言が非常によくまとまっています。
「脳の中心部に位置する大脳辺縁系には『扁桃体』と呼ばれる小さな器官が存在し、不安、恐怖、悲しみといったうつ病の症状に関連する感情をつかさどっています。最近のヒトを対象とした脳活動の画像研究により、
《うつ病の患者さんは健康な人に比べて扁桃体の活動が上昇しており、不安や恐怖の感情を強く受け止めてしまう》
ことが明らかになりました。このことから、うつ病の発症には扁桃体が深く関与している可能性が示唆され、扁桃体を中心としたうつ病発症の仕組みを解明する研究が進められるようになりました。」（２頁）
（山本高穂「脳の進化から探るうつ病の起源」『第11回 日本うつ病学会市民公開講座・脳プロ公開シンポジウム in HIROSHIMA 報告書』）
http://www.nips.ac.jp/srpbs/media/publication/140719_report.pd
また、扁桃体と慢性疼痛との関係については次のようなことが言われています。
「身体からの痛覚情報が長期に繰り返されたり、陰性情動（恐怖、不安、怒り、悲嘆感）という付帯情報が繰り返される場合は、疼痛体験の記憶（短期記憶）が海馬から繰り返し引き出され、疼痛体験の記憶が定着化するようになる。扁桃体は常に過敏となり、僅かな情動刺激にも反応するようになる。つまり身体脳からの痛覚情報がなくとも、陰性情動のみで疼痛体験の記憶が容易に身体化し、『痛み』として体験されることになる。これが慢性疼痛の脳内での中心的維持機構であると考えられる。」
（北見公一「プライマリ・ケアとメンタルヘルス：慢性疼痛と心因性疼痛」『北海道医報』１０２９号９頁）
このような扁桃体の活動を低下させる機序は次のようなものであるといわれています。
「現在うつ病の薬として脳内のセロトニンを増やすという薬を使います。セロトニンは脳幹にある縫線核（ほうせんかく）というところの細胞が長い突起を伸ばし、その突起の先から出されます。とくに、感情の場である大脳辺縁系（扁桃、海馬、帯状回）にセロトニンを出します。そうすると精神が安定するとされるのです。
呼吸を止めると苦しくなります。それは血中の二酸化炭素が脳の呼吸中枢を刺激するあからです。そこで苦しくなり、息を吐き出し、早く呼吸をします。それは早く二酸化炭素を体の外に出そうとする反応です。またゆっくり呼吸すると血中の二酸化炭素の量がある程度増えます。だから少し苦しくなり、早く息をしたくなるのです。このような二酸化炭素は脳内でセロトニンを増やす効果をもつのです。つまり脳内の二酸化炭素が増えると脳内に多くのセロトニンが放出されるのです。」
（高田明和『一日１０分の坐禅入門――医者がすすめる禅のこころ』１４２～１４３頁）
「ネガティブな情動は扁桃体が中心で、障害され機能がしなくなると、恐怖などあらゆる感情が起らなくなります。ここに絡む呼吸を情動呼吸と呼んでいます。（略）
扁桃体でも呼吸のリズムが生まれていて、このリズムは情動と共に変化しています。不安になった時、呼吸数は増大し、呼吸は速くなります。（略・１０７頁）
不安と呼吸は一体となって動くので、その人の呼吸数を少しでも下げれば不安も和らぎます。世の中に出ている呼吸法はすべて、呼吸をゆっくりにする方法です。
（本間生夫「呼吸と健康」『大法輪』（２０２０年３月号）１０６～１０７頁）
以上の記述からすると、通例、心が落ち着く、あるいは、不安が和らぐなどとされる坐禅の生理学的な効果の機序は
「呼吸回数の減少→血中二酸化炭素濃度の上昇→セロトニンの分泌→扁桃体の活動の低下」
というものであると考えられます。
扁桃体の活動の低下は、うつ病等の発生を防ぎますが、扁桃体の活動が低下すれば低下するほどよいわけではありません。
扁桃体は、自己防衛機能ですから、これを除去した場合、危険の判断ができなくなることが知られており、扁桃体の活動が過剰に低下した場合には、日常生活に支障が生じることが懸念されます。
「左側の扁桃体を除去した結果、リンダは恐怖の回路の核を失うことになった。（略）リンダは危険を示す一般的なサインを広範囲にわたって認識できなかった。たとえば彼女は、うなり声をあげている犬を平気でなでようとした。走っている車の目の前を歩き出そうとした。熱い炭を素手でそのままつまみ上げようとした。リンダの夫の話によれば、手術を受けてから最初の二年間、妻はしじゅう怪我をしていたという。」
（エレーヌ・フォックス（森内薫・訳）『脳科学は人格を変えられるか？』１５４～１５６頁）
また、扁桃体の活動の低下は、統合失調症にも認められることであり、表題に記載したとおり、統合失調症と同様の症状が生じる可能性があることも懸念されます。
「統合失調症や自閉症に認められる感情や対人コミュニケーションの障害が扁桃体の活動の低下と関連していることも知られています。」
（独立行政法人 放射線医学総合研究所分子イメージング研究センター 菅野 巖 センター長ほか「感情の中枢である扁桃体におけるドーパミンの役割を解明」）
https://www.jst.go.jp/pr/announce/20100224/index.html
「情動における脳機能では，扁桃体が情動記憶の形成と価値判断においてシステムの中心といわれている（略）。扁桃体の機能障害があることが（略）残存している認知症高齢者の情動に何らかの影響を及ぼしていると考える。」
（占部美恵「認知症の看護～脳の残存機能を活かしたBPSDへ対応を目指して～」『京府医大誌』１２１号）
http://www.f.kpu-m.ac.jp/k/jkpum/pdf/121/121-12/urabe12112.pdf
これらの文献で指摘されている情動反応の低下は、禅の修行者について、人格的に問題があると言われることが少なくないこととも整合します。
「新聞記者をやっていたころ、職業上の必要から禅宗の坊さんにずいぶんと会いましたけれども、何人かをのぞき、これは並以上に悪い人間じゃないか、と思うことが多かったです。」
【参考】
○https://zazenfukyu.hatenablog.com/entry/2020/04/16/180740
○https://zazenfukyu.hatenablog.com/entry/2020/05/13/120953
なお、血中二酸化炭素濃度の上昇に伴う扁桃体の活動の低下は、上座仏教の瞑想でも認められることから、「貪瞋痴の滅尽」とされる上座仏教の「悟り」の状態とは、扁桃体の活動の過剰な低下により、情動反応が極端に低下した状態といえるかと思います。
（３）統合失調症と「悟り体験」
扁桃体の活動が過剰に低下すると、統合失調症と同様の症状が現われうると考えた場合に、「悟り」体験との関係で興味深い統合失調症の症状として、「自我意識障害」が挙げられます。
「（統合失調症の症状としては）自分と外界の境界が曖昧になるために自我意識障害もみられる。これは、思考が他人に抜き取られる（思考奪取）、または吹き込まれる（思考注入）と観じたり、自分が誰かに操られている（作為体験）と確信したりする状況である。」
（原和明監修 渡邉映子 藤倉孝治編集『はじめて学ぶ人の臨床心理学』２２１頁）
自我意識障害における「自分と外界の境界が曖昧になる」感覚は、白隠禅等の「悟り」体験における「自他不二」の体感と類似するように思われます。
思考注入や作為体験は、自己という存在が他力的存在であるという仏教の教義と整合するようにも思われます。
とはいえ、このような自我意識障害は、少なくない文献で、通常、不安感を伴うものとされており、白隠禅等の「悟り」体験においては、体験に対する肯定的評価が伴うこととの整合性が問題となるのではないかと考えていました。
この問題について、私は、従前、血中二酸化炭素濃度の低下が多幸感を伴うことから、これにより自我意識障害に伴う不安感が解消されると考えれば、整合性があるのではないかと考えていました。
「死に際になると、呼吸状態も悪くなります。呼吸というのは、空気中の酸素をとり入れて、体内にできた炭酸ガスを放出することです。これが充分にできなくなるということは、一つには酸素不足、酸欠状態になること、もう一つは炭酸ガスが排出されずに体内に留まることを意味します。
酸欠状態では、前述のように脳内にモルヒネ様物質が分泌されるといわれています。柔道に絞め技というのがありますが、あれで落とされた人は、異口同音に気持ちよかったといっています。酸欠状態でモルヒネ様物質が出ている証拠だと思います。
一方炭酸ガスには麻酔作用があり、これも死の苦しみを防いでくれます。」
（中村仁一『大往生したけりゃ医療とかかわるな 「自然死のすすめ」』６４頁）
今回、岡田尊司『統合失調症』を読み、妄想の内容が、誇大妄想であれば、肯定的な評価を伴うことが分かり、この観点であれば、整合的な説明は容易であるように思われました。
イ 統合失調症における誇大妄想の特色と悟り体験との整合性
文献上、統合失調症における誇大妄想の特色としては、次のようなものがあり、「悟り体験」や、俗にいう「聖者」とされる人のイメージと整合するように思われます。
① 肯定的な体験であること
② 慈悲の感情を生み出すこと
③ 妄想知覚＝それまでなかった考えが想起され確信されること
④ 無欲
⑤ 清明な感覚＝朦朧状態ではない
⑥ 知性の維持
「誇大妄想自体は、その人にとって心地よいものであるため、一旦誇大妄想がはじまると完全にはなくなりにくく、慢性的に続きやすい。」
肯定的な誇大妄想が、自我障害と並立することは、統合失調症の体験記である小林和彦『ボクには世界がこう見えていた 統合失調症闘病記』からも窺い知ることができます。
「僕はまるでワーズワースの詩の世界のような幸福感に包まれ、木陰に腰を下ろした。（略）
蚊が腕にとまり、僕の血を吸っていた。僕はそれを払いのけようともせず、蚊をじっと眺め、僕の血を求めているその蚊に対して、何か愛おしさのようなものを感じてしまった。とにかく幸せな気分に満ちていたのである。（略）
何者かが、『この世界は僕のためにある』というシグナルを絶えず送り続けている感じなのだ。『世界は僕のためにある』とは、二～三日前から考えていたことだが、それがこんなにも違和感を与えるものだとは思っていなかった。」
（小林和彦『ボクには世界がこう見えていた』１１２～１１３）
この誇大妄想の肯定的感覚の強さは、小林氏の次のような記述からも認められます。
「できれば入院は避けたい。（略）それは毎日薬を飲むことに限る。しかしそれを実行すると僕は想像力を失われ、ロボットのように生きていかねばならないことを意味するような気がしてならない。だから、今は薬は飲みたくない。いかに気分がハイになろうとも、入院せずに済む方法を模索したい。毎日創造的に生きていきたいのだ。」
（小林前掲書２０９～２１０頁）
小林氏は、妄想を苦痛ではなく、創造的なものとして肯定的に捉えていることがわかります。
また、誇大妄想が、慈悲の感情を生み出すことも、小林氏の体験からもうかがえます。
「現実的な考え方をしていくべきだ、とは思っているが、僕はどうしても統合失調症患者の切なる願いが世界を動かしている、という妄想的世界観に頭が支配されてしまう。最初に発狂した時の気持ちを忘れたくないからだ。僕は以来ずっと、『世界を救いたい』という誇大妄想的使命感（メシアコンプレックスと言う人もいる）を持ち続けている。」
（小林前掲書３５０頁）
ここでも、「最初に発狂した時の気持ちを忘れたくない」という言葉の中に、誇大妄想に対する強い肯定感が顕われています。
自他不二の体感が慈悲の感情を生むわかりやすい例としては、岡田尊司先生のクライアントに関するお話が具体的です。
「彼は『声』が聞こえてくるのだと言った。その声は宇宙の星から届くのだという。彼は、その星で自分は生まれ、その星に還らなければならないのだとも言った。（略）
自分が泣いているのは、
《すべての人間の悲しみが、彼に押し寄せてくる》
からだというのだ。苦しめないでほしいと、彼は誰にともなく懇願した。自分には、どうすることもできないのに……。
《彼は全人類の苦しみを一人で背負っている》
ようだった。（略）
彼の熱っぽく、一途なまなざしは、歪んだ顔に流れ落ちる涙とともに、高貴で崇高な何かを湛えていた。私は彼の苦悩の純粋さに心を打たれていた。」
「すべての人間の悲しみが、彼に押し寄せてくる」というところは、思考注入の一種かと思われますが、「一切衆生病めるを以てこのゆえに我れ病む」（維摩経。鎌田茂雄『維摩経講話』１２４頁）の観があります。
このような慈悲の使命感を表わすような「妄想知覚」は、ほかの例でも認められるようです。
「精神医学には『妄想知覚』というタームがある。これは通常の外界からの刺激に対して、特別の意味づけを行うものであり、患者本人はその内容を強く確信している場合が多い。（略）
また現実にそぐわない考えが突然浮び、それを直観的に確信してしまうことも生じる。たとえば『自分は社会を変革する使命を与えられた特別な人間だと急にわかった』などといったものであるが、これを『妄想着想』と呼んでいる。妄想知覚や妄想着想は、初期の統合失調症でよくみられる症状である。」
（岩波明「解説」『ボクには世界がこう見えていた』３７３頁）
この中で、興味深いものは、「現実にそぐわない考えが突然浮び、それを直観的に確信してしまう」という点です。
臨済禅の禅堂の場の実際を考えると、このように思い浮かんだものを師家に示したときに、それが教義に適うものとして師家が認めれば、更にその妄想が強化されるということになりそうです。
先の岡田尊司先生のクライアントの方に対する記述の中の「高貴で崇高な何かを湛えていた。私は彼の苦悩の純粋さに心を打たれていた。」との記述も興味深いものがあります。
このクライアントの方について、岡田先生は、次のようなことも仰います。
「三ヶ月ばかり入院して、彼はよくなって退院した。ごく普通の若者に戻っていた。どちらかといえば、純粋すぎるくらい純粋で、優しくて、誰にでも親切な若者だった。気になるといえば、あまりにも無私無欲すぎることであった。我欲というものを、ほんとうにわずかしかもたないように思えた。」
「無私無欲すぎる」、あるいは、「我欲というものを、ほんとうにわずかしかもたない」という点は、禅等の大乗仏教に近しいものを感じます。
岡田先生は、ほかの統合失調症の患者さんについても次のようなことを仰います。
「二十八歳のときに精神科医となって以来、私は、統合失調症の患者さんの純粋さに、心が洗われるような思いを味わってきた。私は、彼らと向かい合うことに、
《何ともいえない心地よさや安らぎを覚えた。》
健康とされる人のほうが、当時の私には、鈍感で、がさつで、無神経な存在にさえ思えた。世間で偉いといわれている人と接するとき、私は醜い欲望と自己顕示欲しか感じなかった。だが、統合失調症の患者さんと相対するとき、猥雑なものを捨て去った、
《清らかな精神を感じた。》
ぎりぎりのところで、危ういバランスを取りながら、辛うじて命を保っているというのに、何も自分からは求めようとしない、その無抵抗さや儚さに、私は心を打たれたのである。」
（岡田前掲書２８頁）
このような記述を見ると、統合失調症の方には、俗なイメージでの聖者的な方も存在するように思われます。
そして、実際に、中世では、統合失調症の方を聖なる存在としてみることもあったようです。
「統合失調症は、創造性や予知能力と関係した聖なるインスピレーションをもたらすものとして、社会の中で崇められ、高い地位を占めることも珍しくなかった。
実際、近代的な制度が、精神病の患者を社会から排除して、分厚い壁や鉄格子の中に閉じ込めるようになるまでは、精神病を患っていても、社会の中でほかの住民とともに暮らすことが当たり前であった。彼らは社会に居場所を認められていたのである。キリスト教文化圏に限らず、神聖なものとして大切に扱われることも多かったのだ。（略）
十七世紀の初めまで、精神病者たちはどこにでも自由に行くことができ、むしろ神聖な存在として、大切に扱われる慈しみの対象であった。」
（岡田前掲書５４～５５頁）
このように考えると、坐禅等の扁桃体の活動を低下させる実践等は、聖者的な人物を人為的に生み出す方法として、ある程度の合目的性があるようにも思われます。
特に、統合失調症の症状のうち、誇大妄想の場合には、クライアントの知性が維持され、妄想内容も論理的整合性のある場合も多いとされることから、宗教上の指導者としての活動も可能であるように思われます。
「妄想型は、妄想や幻覚を主な症状とするタイプで、もっとも遅く発症して、もっとも予後のよいタイプとされる。生活能力や平均的なIQも、ほかのタイプより高く、認知機能の障害も小さいことが多い。」
また、アンドリュ－・ニューバーグらは、「明瞭な感覚」が悟り体験にあるところ、統合失調症の妄想では、そのような「明瞭な感覚」はないのではないかと考える人もいるかも知れません。
しかし、誇大妄想における妄想は、明瞭なものでもあり得ます。この点は、先に引用した小林和彦氏の闘病記からもわかるところです。
「市立釧路総合病院の森田先生から、会社に提出する診断書が送られてきた。以下はその全文。
『傷病名 幻覚妄想状態。（略）』
僕はこれを読んでショックを受けた。分裂病か躁病、あるいは従来症例のない新しい病気ではないかと思っていたからである。それが幻覚妄想状態という病名の病気であることを初めて知らされた。（略）
手紙を受け取った当初は、あれだけ頭脳明晰で、直観力鋭敏で、洞察力深遠だった精神状態が『幻覚妄想』の一言で片付けられるとは……。」
（小林和彦『ボクには世界がこう見えていた』１９５～１９６頁）
第三者的にはわかりませんが、小林氏自身の中では、「頭脳明晰で、直観力鋭敏で、洞察力深遠だった精神状態」であったものとされています。
以上の考察からすると、悟り体験は、坐禅に伴う扁桃体の活動の低下から整合的に説明ができるようにも思います。
３ 悟り体験における前頭葉活性化仮説との整合性
悟り体験の要因については、前頭葉が活性化することなどを挙げる考え方もあります。
「チベット仏教の修業僧が深い瞑想に入った時の脳の働きを調べた報告で、額の奥の脳である前頭野が活動し、いっぽう頭のてっぺんの部分である脳の頭頂野が沈黙しているということであった。（略）
坐禅で強力な瞑想へのトリガーがかかると前頭葉が活動するが、それに反比例して頭頂野の活動が抑えられてゆく。（略）
その結果、自己と外界との境界の消失ないしは融合、さらには自己と宇宙との一体感をもたらす。これによって大日如来との一体化や、キリストとの合体感も起きるようである。
また深い瞑想の境地では脳内の神経物質であるセロトニンやドーパミンが分泌される。
菩提樹の下での最後の悟りに入られた釈尊は「虚空を太陽が照らすがごとき」境地であったと述べられている。このような劇的な境涯は神経伝達物質ドーパミンが放出された結果と思われる。
脳内で起こる特殊な状態は、伝教大師や弘法大師、法然上人や親鸞聖人、そして道元禅師などの宗教家、また荒野をさまよい悪魔と戦いながら修業をしたキリストも体験されたものと思われる。
深い瞑想状態によってもたらされる宗教家の脳内変化は、洋の東西を問わずほぼ等しかったと考えられる。」
（本庄巌「お釈迦様の脳」『仏教クラブ』）
http://www.bukkyoclub.com/colum/buddha
耳鼻科が専門の本庄先生は、「前頭葉の活動の活性化→頭頂葉の活動の低下」という機序を考えられているようですが、アンドリュー・ニューバーグ他『「悟り」はあなたの脳をどのように変えるのか？ 脳科学で「悟り」を解明する！』によると、前頭葉と頭頂葉の活動が共に活性化した後、急激にその活動が低下するという機序を辿るものとされます。
「人が悟りを求めて特別な修行をする場合、西洋でも東洋でも、宗教上の修行で当ってもそうでなくても、黙想的な省察に集中したり瞑想を始めると、まずは前頭葉の活動が活溌になる。増加が大きいほど、明瞭さを増し、自分の行動や振る舞いを意識的に行え、コントロールしやすく感じるようになる。
われわれの脳のスキャンの研究では。最初に頭頂葉の活動も活溌になっていた。瞑想の対象や世界との関わりを感じる自意識が増加するので、自分のゴールを定めてそれに向かいやすくなる。
こうして前頭葉と頭頂葉の活動が増加することで感情を感じる激しさも減らすことができる。そのため私たちはより落ち着き、ぐらつかず、自分をコントロールしやすくなる。そうしたことで悟りに導かれるわけではないが、突然に前頭葉と頭頂葉の活動が大幅に減少すれば、私たちは制御不能（明け渡し）を感じ、自意識は弱まるか、またはなくなり、感情的にも劇的に高揚するため、その体験が尋常でないほどリアルに感じる。」
（アンドリュー・ニューバーグ、マーク・ロバート・ウォルドマン（エリコ・ロウ訳）『「悟り」はあなたの脳をどのように変えるのか？ 脳科学で「悟り」を解明する！』１０１～１０２頁）
以上の文献に出てくる前頭葉の活動の活性化に始まる「悟り」体験に至る一連の機序と、２項で述べた扁桃体の活動の過剰な低下に伴う自我意識障害等の発生＝「悟り」体験に至る一連の機序とは整合性についてですが、次に挙げる文献のとおり、前頭葉の活性化が扁桃体の活動の低下をもたらすとされることからすると、整合的に説明できるように思われます。
「前頭前野の特定の部分が活性化すると、扁桃体の反応を抑制できる」
（エレーヌ・フォックス（森内薫・訳）『脳科学は人格を変えられるか？』１５２頁）
「マインドフルネスによる前頭前皮質の賦活は，（略）感情の増幅を行う扁桃体への抑制を生じさせ，興奮状態となる感情を抑制する」
（織田 靖史，京極 真，平尾 一樹，宮崎 洋一「近赤外分光法を用いた前頭前野の酸化ヘモグロビン量の比較によるマインドフルネス作業療法の効果─マインドフルネス作業療法とマインドフルネス・スキルトレーニング，精神科作業療法の比較─」（日本臨床作業療法研究Ｎｏ．３）２６頁）
前頭前野と前頭前皮質は、同義であり、前頭葉の一部になります。
坐禅等の瞑想によって、前頭葉が活性化すると、扁桃体の活動が低下しますから、統合失調症様の症状が出てくることと整合性を保つことができます。
「悟り」体験に匹敵する統合失調様の自我意識障害及び誇大妄想が生じるほど扁桃体の活動が低下することは、稀な事態であると思われますが、白隠禅の禅修行は、このような事態を相対的に生じさせやすくするものといえるかと思われます。
たとえば、このような効果をもたらす「修行」の内容のメニューとして、次のようなものが考えられます。
① 長時間の坐禅
② 睡眠時間の減少
③ 公案参究
④ 受動性の強調
（１）長時間の坐禅
白隠禅においては、夜坐を含め長時間の坐禅が強調されますが、坐禅に扁桃体の活動を低下させる効果があると考えられることからすると、長時間の坐禅が扁桃体の活動を極端に低下させる上で有効であることは明らかであるように思われます。
（２）睡眠時間の減少
前項の夜坐に挙げたとおり、白隠禅の禅修行においては、睡眠不足の事態が生じやすいものと考えられますが、睡眠不足が統合失調症の症状を活発化させることからすると、これも、白隠禅的な悟り体験を得やすくする要素であると思われます。
「統合失調症患者における陽性症状は主に急性期にみられ，陽性症状が活発で不眠が続く患者にとって薬物療法は効果を得やすく，睡眠導入剤による睡眠時間の確保によって症状安定を図れると考えられる」
（武内玲、川田美和、柴田真志「統合失調症入院患者の身体活動と睡眠指標の関連」『日本看護科学会誌』３９号６９頁）
（３）公案参究
白隠禅においては、禅の語録から抽出された日常的な感覚では意味不明の文章を「公案」と称して検討させる修行がなされますが、これも統合失調様の症状を生じさせる上では有効と思われます。
「近年、統合失調症の機能低下は、前頭前野の過剰な活動亢進によってもたらされていると考えられるようになっている。つまり、頭が働きすすぎることが、機能低下を引き起こしてしまうのだ。考えすぎて、結局何も考えられないというのが、統合失調症の思考回路が陥った状態なのでる。」
意味不明の文章を苦しみながら考えさせることが、前頭前野の過剰な活動亢進をもたらすことによって、統合失調症様の症状を生じさせ易くなることが考えられます。
（４）受動性
禅や仏教の世界では、「受動性」が強調されます。
次に挙げるような鈴木大拙先生の著書に出てくる考え方は、その典型かと思います。
「他力、受ける、向こうから授けるのを受ける、すなわち受動性というものが宗教にはあるのです。（略）『本性清浄』ということにもなります。この清浄とは、ただ綺麗であるとか、大空の雲のない姿で、からりとして何もないという、ただそれだけを意味するのではなくて、そういう姿でないと、そこへはものが這入ってこないのです。これは受動性をたとえたのであります。受動性は、つまり絶対的包摂性と云ってもよいものです。」
（鈴木大拙『無心ということ』９頁）
そして、「受動性」は、統合失調症の病前性格として重要視されています。
「近年行われたある研究によると、統合失調症の病前性格の最大の特徴は、受動性だという。自分から主張したり、かかわりをもったり、不満を訴えたりすることが少なく相手から望まれれば応じるという受け身的な行動様式は、統合失調症に特徴的な『させられ体験』や悪口や命令が聞こえる幻聴などの症状にみられる受動性に通じている。『大人しくて手のかからない子』『自分からはあまり言わない、優しい子』というのが、子ども時代の典型的な印象であることが多い。」
禅の修行の場では、単に理念的なものとして「受動性」が説かれるだけではなく禅堂における生活の中で、「忍辱」という観点が重視されたり、指導者である師家等の命令に従うことが強調されますが、「相手から望まれれば応じるという受け身的な行動様式」を繰り返すことが、統合失調症の病前性格と同様のものを作り上げ、統合失調症様の精神症状を出やすくさせるように思われます。
５ 白隠禅的な悟り体験を求めることの問題性
以上のことからすれば、白隠禅の「修行」に基づいて、「自他不二」の体認などと呼ばれる「悟り」の体験ができる可能性は非現実的なものともいえないようにも思われます。
しかし、扁桃体の活動の過剰な低下によって、統合失調症における自我意識障害と誇大妄想が起こり、これが悟り体験として体認される可能性があるとしても、統合失調症の症状は多様であり、都合よく、悟り体験に相当する症状が現われるとは限らない点は問題となるかと思います。
坐禅の実践を中心とした禅の修行では、「魔境」と呼ばれる幻覚の生じる場合のあることが知られています。
「（専門僧堂での修行の）過程のなかで、色んな幻想が湧き起ってくるわけで、これは古来『魔境』とか『現境』とかいって白隠禅では特に喧しく注意されているところですが、少なくとも、いい気分になる場合であれ、あるいは鐘の音が全身に突きささってくるような苦しい幻覚であれ、凡そ日常生活では味わうことのできぬ体験が臨済の修行にはあるというのは事実です。」
（西村恵信「済家の風」『禅研究所紀要第１８・１９号』７８頁）
統合失調症が種々の幻覚や妄想をもたらすことからすると、このような魔境の発生は、扁桃体の活動の過度な低下の観点から、白隠禅的な悟り体験を捉えることの合理性を裏づけるものといえます。
そして、禅の修行で体験されるものとされる特異な体験の多くは、魔境のような異常心理にすぎないものといわれます。
「今日あちこちの禅会でいわれる見性など、大半は異常心理で、断じて見性などとはいえない。」
（秋月龍珉『公案』７２頁）
古来、白隠的な意味での悟り、すなわち、「見性」が認められる例が少ないとされるのも頷けるところです。
「むかしから禅では、その修行の純粋さをたもつために、真実に修行するものはそう多くあるものではないから、一人でも半人でも真実の修行をするものを目当てにして、決して多くの弟子を得ようとするなと、きびしく戒めております。」
（朝比奈宗源『佛心』１頁）
「臨済禅のほう、特に私のほうなんかでは、見性者というようなことはなかなか言わないことであり、口にすることさえ慎しむというくらいの気持を持っているのに、東京のほうの老師方はじきに見性々々ということを単純にいわれる。私どもどうもその点がわからぬ。見性というようなことは大体いうたら大悟に等しいものでなければならんので、その単純に三日でちょっと見性したとか、あれは見性したとか、私は見性しましたとかいうようなことは、少しくらい禅の匂いやら方向がわかったようなことでは、そういうことをいわない、むしろ隠しておくということがわれわれの世界です。それをだれでもかれでもみな見性者というということは、何だかこのごろの百円札を見るような気がしまして、いかにもインフレがきつ過ぎるような気がします。そんなことでは真剣な修行の態度だとか法を尊ぶ態度というものが出てこない。ある禅の雑誌に、今度の接心にはだれとだれが見性したから小豆飯を炊いて祝ったとある。私どもは見性者なんということをみずからいうということは、祖師に等しい境地になりましたということを宣言するような気がしておりますから諒解できません。」
（柴山全慶発言。大竹晋『「悟り体験」を読む 大乗仏教で覚醒した人々』２９２～２９３頁）
私がかつて所属していた禅の団体には、「見性」した「とされる」人が多数いました（私を含めて！）。
もっとも、ほかの会員と話をした限りでも、魔境に入った人も稀でしたので、当然ながら、その実態は疑問であると思われます。
柴山老師の発言は、このような団体を指して言ったものであったのかも知れないなとも思います。
魔境の問題点は、単に異常な体験をするだけではなく、それが精神疾患をももたらし得るところにもあります。
「魔境は，心理学的にいうと坐禅の修行中に遭遇する一種の幻覚体験であるといえよう。幻覚は，精神病の典型的な徴候の一つであるために正に病理的な現象である。（略）人格発達の面で自我形成が未分化な場合，防衛機制によって処理できない内容に唐突に遭遇することで，不安や恐怖で一時的に錯乱したり，一種のノイローゼ症状を呈する場合もある。これは専門の禅の修行者にも見られることが知られている。（略）
魔境の問題だけでなく坐禅の不適切な修行法のために，古来禅病に罹患する禅僧が少なからずいたことはよく知られている。」
（斎藤稔正「変性意識状態と禅的体験の心理過程」『立命館人間科学研究 第５号』５２頁）
魔境の危険性は、マインドフルネスの専門家の方からも、指摘されています。
「（マインドフルネス訓練にあたり）自分を信じすぎるのは困りものです。瞑想中に光が見えたとか、神様が現われたといったような特殊な体験から自分は偉い人になったように誤解してしまうのは一番危険なことです。特殊な体験は魔境と言っています。このような状態は重要視しないほうが良いでしょう。
≪とりわけ人格変容状態には気をつける≫
必要があります。
≪精神医学で診る人格変容状態は殆どが病的なもの≫
です。それにおぼれたり、こだわったりすることは強く避けるべきです。」
（貝谷久宣「マインドフルネスの注意点」『大法輪』２０２０年３月号８０頁）
「魔境とは、瞑想体験の中で出会う神秘的体験によって道を見失ってしまう落とし穴を警告するための言葉です。光が見えたり、体が軽くなったり、エクスタシーやエネルギーの流れを感じたりするような神秘体験自体は集中力のもたらす効果なのですが、自覚できない微細な欲望が残っている場合には潜在している劣等感を補償するための無意識的な取引に使われてしまい道を誤ることになりやすいものです。そして
≪権威的な人間関係の中での搾取や虐待をもたらす温床となる危険性≫
をはらんでいます。」
（井上ウィマラ「マインドフルネス用語の基礎知識」『大法輪』（２０２０年３月号）８８頁）
白隠禅の「修行」は、慈悲の行為を行うような人格の形成を目指す「人格変容状態」を目指すものであり、それ自体が危険な側面もあります。
また、「権威的な人間関係の中での搾取や虐待をもたらす温床となる危険性」があるとの指摘も無視できません。
実際、禅の修行のプロセスは、洗脳を成功させる条件にも合致し得るものです。
【参考】
○摂心会（合宿形式の坐禅会）の危険性（１） - 坐禅普及
成功が保証されておらず、却って精神を病む可能性があるような「修行」をする必要がある否かは、よく検討する必要があるように思われます。
６ まとめ
言うまでもなく、「悟り」体験に関する科学的な研究は非常に限られていますし、また、統合失調症の機序についても、未解明な点が多いとされます。もちろん、書いている私自身が、一読書人にすぎません。
とはいえ、白隠禅的な「悟り」体験については、扁桃体の活動の過剰な低下により、統合失調症と同様の自我障害及び誇大妄想が生じるのだと考えると、関連する現象について整合的に説明ができるように思われます。
白隠禅において「悟り」を体験できるまでの修行を完了できる方が少ない理由も、脳が異常な状態になることから、肉体の正常な機能として、ブレーキをきちんと掛けてくれていると理解することが適当であるのかなと思います。
また、体験的に坐禅をしても、再びやる人がすくない理由についても、扁桃体が平均よりも活発に活動しておりうつ傾向があるなどの場合を除いては、日常生活を送るに当たっては、扁桃体がきちんと機能している必要があるので、坐禅に対して自然な拒否反応が倦まれるためではないかという気もします。
仏教の教義は「応病与薬の方便」と言われますが、坐禅も病んでなければいらないものといえるのではないかなと思っています。
今後も、自分なりに勉強をしていき、内容をより充実させたいと思います。
（注１）近現代曹洞禅における悟り体験批判
曹洞宗では伝統的に悟り体験を否定してきたわけではないとされます。
「悟り体験批判に対しては、曹洞宗内部からの逆批判も提起されている。すでに戦前から原田祖岳（略）、渡辺玄宗のような僧堂師家から逆批判めいた声が上げられていたのであるが、本格的な逆批判が提起されるようになったのは、戦後、悟り体験批判の急先鋒であった駒澤大学の宗学者たちが引退し始めてからである。沢木興道、岡田宜法に対しては、前述の佐橋法龍が問題視している（略）。衛藤即応、榑林哠堂、酒井得元らに対しては、柏田大禅、板橋興宗らが反論している（略）。近年においても、角田泰隆が次のように述べている。
道元禅師の修証観において、無所得無所悟の強調が、いかにも証悟の否定であるかのように理解されてきた面もあるが、けっしてそうではないことは明白である。（略）
駒澤大学における道元研究の第一人者、角田がこのように発言したことの意味は重い。あるいは、曹洞宗においても、いずれ、悟り体験批判は鎮静化していくかもしれない。少なくとも、道元の名を借りての悟り体験批判は、もはや、通用しなくなる可能性が高い。
曹洞宗における悟り体験批判は、近現代から始まったものにすぎず、もともと歴史的に道元に結びつけることが難しい。」
（大竹晋『「悟り体験」を読む 大乗仏教で覚醒した人々』２６８～２６９頁）
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【参考資料】不安なままでいいじゃないか
禅の目的の一つは、安心立命であるとされます。
「古来の常套の語（ことば）を以っていえば、安心を得るのが仏教の目的である。（略）安心とは、心を一定不動の處に安住せしむるの意で、謂ゆる宗教の力に依って、不動の信念を確立するということである。古来禅門で悟ったと云い、又本来面目に相見したなどというは、要するに皆な安心を得たと云うことである。」
（秋野孝道『此処に道あり』１５頁）
しかし、ここでいう「安心」が、静的状況であると捉えると間違えます。
諸行無常であり、あらゆるものが変化するのですから、静的状況はあり得ません。
不安定な状況なのですから、静的な安心を求めるということ自体が間違っているのです。
禅では、不安から抜け出そうとすることが、却って不安を増すことになり、不安の中に、そのままでいることこそが、安心なのであるという観点があります。
安心が禅の目的、すなわち、「悟り」であるとするのなら、不安なままで、安心、すなわち、「悟り」の状態にあることなのですから、特に、不安を解消するための特別な修行は不要であるということになります（※１）。
よく思い出してみましょう。
私たちは、これまでの人生で、不安な中にいながらも、きちんと対応して生きてきたのです。
だからこそ、私は、この文章を打てるのですし、あなたも、この文章を読めるのです。
人生は不安だらけかも知れない。
しかし、どんな不安があろうとも、私たちが、今、生きているということが、確かな現実なのです。
不安は、想像の中の非現実的な妄想にすぎません。
そのことを忘れてしまうと、不安に駆られて自分を見失ってしまいます。
頼るものなど全くなくても、問題がなかったのに、ほかの誰かや、薬物や、宗教団体や、思想団体に依存することになり、あなたは、自由を失うのです。
自分らしく、自由に生きることができないということは、私たち一人一人が、この世界に異なるものとしてある価値を毀損させるものです。
不安の中にあっても、きちんと独自なものとして生きている現実の自分を見失ってはいけません。
このような観点でいうと、坐禅は二つの機能を果たすと言えます。
一つ目は、不安の中にあって、意識的に何も抵抗せずにいることです。私たちは、不安に耐えきれず、何をか行為をしがちです。坐禅を通して不安な中にあって何もせずとも問題がない自分を再確認するのです。
二つ目は、純粋な対処療法です。不安なままで安心するようにといっても、難しいので、坐禅によって気持ちを落ち着かせる。脳生理学的には、扁桃体の活動を低下させることになります。
（１）秋月龍珉『無門関を読む』
「『心を安らかにしよう』とすること自体が『心を不安にする』ことにほかなりません。『心を動かすまい』という努力自体が『心をうごかしている』当の原因なのです。血を血で洗うようなものです。先の血は清まっても後の血で汚れます。
ともかく何かを目ざして、理念（イデー）を立てて、その理想の実現を目ざして努力する『理想主義』的はからいは『仏道の修行』とは逆の道なのです。
《『安心』を目ざし、『不動心』を目ざし、『無心』を目ざすこと自体が誤り》
なのです。『心を求めましたが、まったく得ることができませんでした』と言ったとき、二祖は真に『無心』の境地に立って、いわゆる『不擬の道』（目ざすことのない道）に達したのです。」（２０３～２０４頁）
（２）上田閑照『禅仏教』
「平常心において多難に心労する」（５５頁）
「心の動揺中こそが、本来の自己への実践的真剣の道場になるのである。（略）いらいらしながらもいらいらしないものが、
《不安であって不安でない》
ものが、困りながらも困らないものが、病んでも病まないものが、寂しくて寂しくないものが、自己の自由なリアリティになる端緒が開かれ、そしてそのようなリアリティに触れたあり方で事に当ってゆくのである。」（２５７頁）
（３）柳田聖山『禅思想』
「煩悩を断じてネハンを得るのではない。煩悩を断ぜず、ネハンを得る必要のない本来の心にかえるのが、ほんとうの安心である。
要は、各自の心のありようにある。
《不安な心のほかに安心する心はない》
のだ。」
（４）酒井得元『永平広録について』
「私は若い時に徹底的に坐禅修行をしようと思っていましたので、臨済の道場へ行っておりました。あそこでは全員が、なんとかして見性しようという一つの雰囲気に、ひたりこんでしまっていました。そして見性するためには、自分の身体なんかはどうなってもいいというような熱気に燃えていました。つまり見性のためには手段を選ばぬといった調子でした。後から考えてみますと、これは別に考えなくともわかることですが、本人は真剣な求道人としてどうしても自分は悟りたい、そのためには自分はどうなってもよいと、本当にそのように思ってしまうものです。然し、結局は、それはただ自分のものが欲しいということだったのです。つまり満足感の追求ということだったのです。それでどうしても安心決定したいというのでした。
《安心決定が欲しいというのは、実は自己満足の追求》
に外なりません。」（７～８頁）
（５）飯田欓隠『通俗禅学読本』
「病の時は病ばかり、只管病苦じゃ。病者衆生の良薬なりと仏も云うた。病によりて永久の生命が得らるるからじゃ。（略）死の時は死ぬるばかりよ。死也全機現（しやぜんきげん）じゃ。只管死苦じゃ。この期に及んで安心を求むるとは何事ぞ。只
《死苦ばかりの所に大安心》
の分がある。全機現とは宇宙一枚の死じゃ。死者の世界邪。死によりて宇宙を占領するともいえうる。元古仏は生死は仏の御命なりともいわれた。死を厭うは仏を殺すなりともある。」（２４～２５頁）
（６）沢木興道発言。酒井得元『沢木興道聞き書き』
「その二人の尼僧は一人は叔母、一人はその姪であるが、（略）せっかく仏道に入ったのだから、何とか仏法の安心（あんじん）だけは得ておきたいというので、三井（みい）の法輪寺（真言宗）の七十歳の老僧のところへ、
『どうしても私は安心が得られませんので……なんとか安心の得られますようにしてください』
と頼みに行った。その老僧はなかなか面白い人だった。
『ナニッ、安心が得たいって、お前らのような若い者が、いまから安心して、一生楽をしようと思うのか。せんど心配したらええわ、わしは七十にもなって、まだ心配しているじゃないか。このなまくらめ』
と怒鳴られて、この二人はびっくりして、ほうほうのていで引き退った。」（１３２頁）
（７）鈴木大拙『百醜千拙』
「趙州の語録に左の問答がある。一人の婆子が問うた、婆は是れ五障の身で地獄は決定と思いますが、どうしてこれを免れ得ましょうかと。それで趙州の答に曰はく、『願わくば一切の人は悉く天に生まれてくれ。願わくば婆々だけは永く苦海に沈むであろう』と。」（１５３頁）
（８）中野駿太郎発言。秋月龍珉『世界の禅者―鈴木大拙の生涯―』
「現在の凡夫の迷っている心を、それが直らないものと見られたから、仏はそのまま救うてくださるという、〈そこ一つ〉を知らせていただいたとき、そこに永遠の生命を認めて、信仰の境地に入るのです。」（１３３頁）
※番外編
本論から外れますが、捨てがたい「安心」の例
（１）西田幾多郎の日記。秋月龍珉『世界の禅者―鈴木大拙の生涯―』１５９頁
「明治三四年二月一四日 大拙居士より手紙来たる。衆生無辺誓願度をもって安心となるとの語、胸裡の高潔偉大可羨（うらやむべし）。（略）
余のごときは日々に私欲のため、この心身を労す。慚愧々々。」
（２）釈宗演『心の眼を開け』
「吾々は腹の中（うち）に種々様々な煩悩妄想を詰め込んで居るから、忙しい此の世の中に在って、人生五十だとか六十だとか、甚だしきは夜半（よは）に嵐の吹かぬものかはなど取越苦労をして居る。力の続かん限り働いてそうして死ねばそれで本望である。何も考える必要はない。如何に病気に苦しみながらも、如何に自由を奪われて居ても、ただ
《自己の活動を続けてさえ居ればそれは大自由であり、大安心》
である。元来生とか死とか考うべき理由も考えうべき事も存しないのである。」（７６頁）
（３）山田邦男編『森本省念老師 下〈回想篇〉』
「森本老師は長い間寝たきりの母堂に何とかして安心の境地を手に入れてほしいと思い、暁烏敏（あけがらすはや）全集を何回も読んできかされ、その結果母堂はとうとう。『孝治さん、仏法というのはこれというものがあったらあかんのやなあ』と領解して安心を得て、それにより老師自身も肩の荷をおろして安心されたのである。」（４４頁）
（※１）「禅」とは何か特別な修行をして、「悟り」などの特別な心理状態になるものだと考える人もいるかも知れませんが、禅の歴史を振り返ると、特に、理想的な状態とされる唐代の南宗禅、特に、禅の語録いもよく出てくる馬祖～臨済等の系譜では、坐禅等の特別な修行を否定していました。
仏教は応病与薬の方便ですから、病んでいなければいらない。そこで行われる実践は病んでいるからこそ必要であるという観点が入っているのではないかと思われます。
「馬祖によれば、人間はみな覚醒した世界に生きているのであるから、日常の生活の裡に自足しておればよいのであって、このうえ更に『佛法』を学び、『修行』をし、『坐禅』をして『悟り』を求める必要はまったくない、外にそれを求めることはむしろ清浄心を汚すものである、とした。」
（衣川賢次「臨済義玄禅師の禅思想」『禅研究所紀要第３４号』１０９頁）
【参考】
唐代南宗禅 - 坐禅普及
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【参考資料】瞑想の副作用（第２版）
（１）大谷彰『マインドフルネス入門講義』
「マインドフルネス実践中にトラウマの自然除反応が発生することからも明らかなように、臨床マインドフルネスでも治療の差し障りとなる反応が生じることは早くから知られています（略）。マインドフルネスに伴う弊害をテーマにした論文（略）には、自然除反応や意識変容をはじめ、リラクゼーションに伴う不安とパニック、緊張感、生活モチベーション低下、退屈、疼痛、困惑、狼狽、漠然感、意気消沈、消極感亢進、批判感情、『マインドフルネス』依存、身体違和感、軽い解離感、高慢、脆弱性、罪悪感といった広範囲にわたる項目が記載されています。このリストから臨床マインドフルネスが禁忌となりやすい条件が推察できます。
仏教に造詣の深い精神科医精神科医マーク・エプスタインは、臨床マインドフルネスの悪影響について、マインドフルネスの進展レベル（初心者／熟練者）、およびクライアントのコーピング能力（高／低）という２つの視座から論じています（略）。彼によるとマインドフルネスでは初心者から熟練者までの各レベルにおいて幅広い『副作用（ｓｉｄｅ ｅｆｆｅｃｔｓ）』（たとえば、知覚の変化、不安、焦燥、トラウマ記憶再生（自然除反応など）が生じる。これらのなかには「病的」なものもあれば、一過性の困難やトラブルにすぎないものもある）（略）。こうした現象が適切に処理できればまったく問題とはならないが、対応が一時的に困難となった場合や、コーピング能力の低いクライアントには深刻な問題になりかねない、と警告します。この区分によると、トラウマ記憶によるマインドフルネス実践中の自然除反応は『一過性困難』の典型であり、境界性パーソナリティ障害のクライアントは『コーピング能力の低いクライアント』のケースと言えるでしょう。要するに、臨床マインドフルネス実践では、クライアントのあらゆる反応に留意することが必要であり、なかでもコーピング能力が十分に確立されていないクライアントには特別の配慮が必須とされるのです。」(１９５～１９６頁)
＊コーピング＝ストレスマネジメント手法の一つ。自分のストレスの感じ方を認知・内省して対処する方法。
＊境界性パーソナリティ障害＝情緒不安定パーソナリティ障害とも呼ばれる。不安定な自己 - 他者のイメージ、感情・思考の制御不全、衝動的な自己破壊行為などを特徴とする障害。自傷行動、自殺、薬物乱用リスクの高いグループ。
「コーピング能力の未発達からマインドフルネスが困難となるケースには、境界性パーソナリティ障害や自己愛性パーソナリティ障害（略）などのパーソナリティ障害、ＰＴＳＤ（略）、薬物依存、衝動制御困難といった障害を抱えるクライアントが該当します。これらの障害はＤＢＴ、ＡＣＴ、メタ認知療法などの臨床マインドフルネスが治療対象とする領域です。ＤＢＴの専門家たちは、こうした障害に対するマインドフルネス応用を次のように説明しています。
長時間におよぶマインドルフルネスの実践は、深刻な心理障害をもつクライアントには適用すべきではない。ある程度の基本スキルなしに実践することは失敗をまねく原因となるので、段階的に訓練を積んでゆくのが望ましい。」（１９７頁）
「自殺願望の強いクライアント、トラウマ体験から時間の浅いクライアント、自我強度（ｅｇｏ－ｓｔｒｅｎｇｔｈ）の低いクライアント、深刻な認知障害や発達障害、精神病（略）などの心理障害をもつクライアントにも、臨床マインドフルネスを禁忌とみなす識者もいます。（略）困ったことに、既存のマインドフルネス効果の過大評価が指摘され（略）、臨床マインドフルネスの適用と禁忌の判定がいっそう困難になりました（略）。」（１９７～１９８頁）
「臨床マインドフルネスの禁忌はまた、マインドフルネスの実践がクライアントにとって過分な負担となる場合にも当てはまります。」（１９９頁）
（２）大谷彰「マインドフルネスの進化と真価」飯塚まり編著『進化するマインドフルネス ウェルビーイングへと続く道』
「イギリスのオックスフォード・マインドフルネス・センターの２０１６年１０月号の機関紙にはルース・ベアとウィレム・カイケンによる「マインドフルネスは安全か？」という記事が掲載された。このなかで、リトリート（合宿）形式のマインドフルネス訓練が特に問題となりやすい、と彼らは指摘している。
この記事に次いで、マインドフルネスのもたらすマイナス体験の実態調査が、（略）発表された。この研究では参種類の瞑想（テーラーワーダ、禅、チベット）実践者、総計６０名から６年間にわたりデータが収集された。統計結果を見ると、７２％が『リトリート中もしくは終了後に問題が生じた』と答え、オックスフォード・マインドフルネス・センターの見解を裏づけている。個人の実践では２８％が『不快体験あり』と回答した。不快反応のタイプについては『恐怖、不安、パラノイア』（８２％）が抜きんでている。しかし特筆に値するのは、マインドフルネスによるトラウマ記憶の再体験である。これは実践者の習熟度にかかわらず、約半数近くの実践者（初心者４３％、熟練者４７％）に生じた。研究対象の被験者数が６０名と比較的限られているにせよ、（略）マインドフルネスにより『瞑想難民』のみならず、『瞑想病人』の出現すら危惧されるからである。 」（３４頁）
（３）佐藤豪「心理カウンセリングのなかで」飯塚まり編著『進化するマインドフルネス ウェルビーイングへと続く道』
「マインドフルネスがさらに多様な人々に広がってゆくことは望ましいが、その注意点や問題点についてもさらに明確にしてゆくことが望まれる。特に自我境界の弱い人にどのように適用するか、自我の混乱を起こさないためにどのような配慮をするかなどを検討してゆくことが重要である。」（４６頁）
「動機づけが強くなりすぎて『これさえ毎日おこなっていれば自分は癒やされる』と思ってしまうと、どうしても力んでしまって、自律訓練法で言うところの受動的注意集中や適度なリラックスができにくくなってしまう。 （略）マインドフルネスの瞑想は『意識を集中する』ということにスタートラインがあるため、どうしても、「身体を使う」という現実と接点をもつことが適切に出来にくいという難点があるように思われる。（瞑想等については）無意識のなかにあったさまざまな瞑想や衝動性といったものが意識のなかにあったさまざまな願望や衝動性といったものが意識のなかに侵入してくることによって、心のバランスを崩し、現実から乖離した状態を起こすと言えるだろう。瞑想などの方法では、そのような危険性をチェックすることが必要であると思われる。」（４９～５１頁）
「強い怒りなどを持っている人が、その感情と距離を置いて、瞑想のなかでその感情を適度に発散し、コントロールしていく、というのはなかなか難しいことではないだろうか。しばしば自律訓練法の場面においても、強い怒りのために訓練に導入することができない場合や、訓練が終わった後に怒りを表出してしまう人などもいる。セラピストはこのようなことに十分に配慮して自律訓練法の指導をおこなうが、それでもコントロールできないことがしばしばある。このようなことからすると、人が自分自身で瞑想に入ったときに怒りなどの感情をうまくコントロールして昇華することは、なかなか困難であると思われる。」（５１～５２頁）
（４）プラユキ・ナラテボー 魚川祐司『悟らなくたっていいじゃないか』
「魚川 あくまで極端な例だとは思いますけどね。とはいえ、やはりリトリートの参加者たちの中で、そこでの経験を瞑想センターの外での日常生活に、どのように繋げていけばいいのかという点に関する困難を、多かれ少なかれ感じた人は多かったようです。実際の所、日本で瞑想をしている実践者にも、同種の困難を感じている方々は多いと思います。」（７０～７１頁）
「プラユキ （略）『幸福になるために瞑想をはじめたはずなのに、かえって苦しみが増えてしまった気がするのだけど、どうしたらいいでしょうか』と言う人が、私の瞑想会や面談会にいらっしゃることはよくあります。そういう方々を見ていると、やはり『過度の集中』が、身心のバランスを崩す主要因になっているように思われる。
過集中の問題については（略）、一つにはやはり『スピード』が遅れること、つまり、集中というのは流動し変化する現象を敢えてデフォルメし、それを固定的な対象とすることで成り立つものですから、そこにハマってしまうと、イキイキとした現実に対応する機動性や柔軟性が失われてしまう。
そして、この集中によるデフォルメされた認知から派生するもう一つの大きな問題は、それが心理学で言うところの「解離」の症状や、「回避」の行動をもたらすことです。私が蚊に刺されたかゆみが全く平気になるようなトランス状態に入ったのに、にもかかわらず村の騒音にどんどん過敏になっていったように、現実に生じている事態からどんどん遊離していって、その平安な状態を乱すものに対して、嫌悪の情を抱くようになるんですね。
実際、私がお話しした「瞑想難民」の方にも、集中の境地にとっては邪魔になる思考や想念を悪者に見立てて、そこから離れようとしてしまい、結果として感情が乏しくなってしまったり、さらには人間関係も上手く結べなくなってしまったりする方が何人もいらっしゃいました。ほとんど病的な解離症状に陥っているわけですけれども、瞑想の場合に厄介なのは、指導者によっては、そういう状態を『瞑想が進んでいる証』として、肯定してしまったりするわけです。それでますます、困難な自分の現状から逃げるために回避行動としての瞑想に没頭し、さらに状況を悪化させていくというスパイラルに落ちていく。」（１３７～１３８頁）
（５）プラユキ・ナラテボー「ピュア・マインドフルネスと瞑想」飯塚まり編著『進化するマインドフルネス ウェルビーイングへと続く道』
「日本やタイでは、苦しみから抜け出そうと瞑想していくうちに、さらに多くの苦しみを抱えてしまう『瞑想難民』が増えている。」（６６頁）
「苦しみから抜け出そうと瞑想をしているうちに体調を崩したり、抑うつ感、絶望感や自己嫌悪感を感じるようになったり、人間関係がぎくしゃくするようになったり、なかには、統合失調症や離人症、感情障害や摂食障害のような不調をきたす人もいる。
その要因として瞑想をストイックにやりすぎて、心身機能のバランスを崩すケースが多い。心身の土台がしっかり整っていない状況で、心というデリケートな対象にアプローチした結果、それまで自然に機能していた生命状態が撹乱し、心身の調和が乱れ、通常の認知状態に戻る柔軟性も失われてしまい、種々の症状となって現れてくるのである。
たとえばこんな感じである。精神状態がちょっとすぐれないので、『瞑想で解決しよう』と思いたつ。けれども、集中が思うように続かず、『俺はダメな人間だ』と考えて、無能力感や絶望感に陥ってしまう。心を楽にしようと思って始めた瞑想が、いつの間にか『苦悩の増幅法』にすり替わる。しかも本人はそれに気付かずに、『いつかは成果が……』と自己を叱咤しながらやり続ける。そのうちに種々の精神障害を発症。心がさまざまな不調のシグナルを発していたにもかかわらず、無理してやり続けることで症状を悪化させてしまうのである。」（７０～７１頁）
「細かい身体感覚への集中を取り澄ます瞑想に取り組むようになってから、そうした症状（服を身につけるなどしたときに身体に痛みが生じるようになること等）に見舞われるようになったという。」（７１頁）
「また、以前気にならなかった周囲の音がすごく気になるようになって、日常生活のなかでイライラや恐怖感を感じることが多くなるといったケースもよく聞く。
その他に、ラベリング系の瞑想で、心に対してラベリングしていくうちに、いつの間にか自分が発した言葉の威力に圧倒されてしまう、あるいは虜になるといった人も少なくない。」（７１～７２頁）
（６）横田南嶺・熊野宏昭「禅僧と医師、瞑想スクランブル」『サンガジャパンｖｏｌ．３２』
「（横田）サマタ瞑想、集中瞑想をしておりますと、先ほど来、説明がありましたように、外の世界を断ち切る修行ですから、逆にこれを妨げるもの、外で物音がしたり、邪魔をするようなものに対して非常に不愉快な感情が起きます。排他的な感情が起きます。下手をすると攻撃的になったりするのであります。
よく笑い話で言うのですが、居士林という坐禅道場がありまして、集中瞑想ばっかりやっているんです。すると、どういうことがあるかと言うと、たとえば、外で観光客がうるさかったりすると、外に『坐禅中につき静かにしろ』と貼り紙を出して注意する。しかしそれでも静かにならないと、外へ出て「おまえたち、今、俺たちは坐禅してるんだ、静かにしろ」と叫ぶ。『おまえが一番うるさいんだ！』と言いたくなるんですけれども、そういう愚かなことをやっているんです。皆さん笑いますけどね、本当にそういうことをやっている。」（８０頁）
「（横田）外の情報を断ち切って一点に集中するということは、大きな力を得るという利点はあります。様々な欲望を克服していったり、自分の弱さを乗り越えていく大きな力になるのは感じます。でも、先ほど居士林の笑い話をしたように下手をすると排他的になり、攻撃的になってしまう、諸刃の剣のような一面も持っているのではないかという懸念を抱いております。」（８４頁）
「（熊野）先ほどサマタ瞑想とヴィパッサナー瞑想が、それぞれ医療とか心理臨床の世界に取り込まれてきた過程をお話ししましたが、リラクセーション法は実は、統合失調症の人はやらないほうがいいということがわかったんですね。やはり、統合失調症の方だと、中にあるものが溢れ出してくるということがあるのだと思います。だから、集中していくということの結果、起ってくるそういう反応みたいなものに、やっぱり充分気をつけていなくてはいけなくて、そこのところが充分にケアできないような状況でやると、過集中のような状態になって、さらにその反応がワッと出てきて悪化するというようなことがあったり、あるいいは怒りなんかがまたコントロールできないような状態になったりというようなことも起こるのだろうと思います。」（８５頁）
（７）井上ウィマラ「マインドフルネス用語の基礎知識」『大法輪』（２０２０年３月号）
「魔境とは、瞑想体験の中で出会う神秘的体験によって道を見失ってしまう落とし穴を警告するための言葉です。光が見えたり、体が軽くなったり、エクスタシーやエネルギーの流れを感じたりするような神秘体験自体は集中力のもたらす効果なのですが、自覚できない微細な欲望が残っている場合には潜在している劣等感を補償するための無意識的な取引に使われてしまい道を誤ることになりやすいものです。そして権威的な人間関係の中での搾取や虐待をもたらす温床となる危険性をはらんでいます。」（８８頁）
（８）貝谷久宣「マインドフルネスの注意点」『大法輪』２０２０年３月号
「（マインドフルネス訓練にあたり）自分を信じすぎるのは困りものです。瞑想中に光が見えたとか、神様が現われたといったような特殊な体験から自分は偉い人になったように誤解してしまうのは一番危険なことです。特殊な体験は魔境と言っています。このような状態は重要視しないほうが良いでしょう。とりわけ人格変容状態には気をつける必要があります。精神医学で診る人格変容状態は殆どが病的なものです。それにおぼれたり、こだわったりすることは強く避けるべきです。」（８１頁）
「マインドフルネス訓練を行ってはいけない人は、真正の統合失調症急性期の患者さんです。自我が分裂する病気の人に自分を見つめさせると、病状が悪化する危険があるからです。ただし、慢性期の統合失調症の患者さんには適用することはできます。マインドフルネス訓練により陰性症状が軽快することが期待されます。
もう一方の禁忌の患者さんは心的外傷ストレス障害の患者さんです。この障害の患者さんに慈愛の瞑想をする場合です。幸福になって下さいと祈る相手が心的外傷に関連する人であると病状を悪化させる懸念があります。慈愛の瞑想では、祈ることが困難な対象は避けるように注意しなければなりません。」（８３頁）
【参考】
○統合失調症と悟り体験 - 坐禅普及
○扁桃体の活動の低下による弊害――坐禅の生理学的効果（２） - 坐禅普及
○「調心」その問題性（２）――坐禅の生理学的効果（７） - 坐禅普及
○「調心」その問題性（３）――坐禅の生理学的効果（８） - 坐禅普及
○魔境（１）――坐禅の生理学的効果（１０）（補訂板） - 坐禅普及
参考になる点がありましたら、クリックをしていただければ幸いです。
本ブログの記事に対する質問はこちらを参照してください。
摂心会（合宿形式の坐禅会）の危険性（４）
岡田尊司先生の『マインドコントロール 増補改訂版』の内容を踏まえ、マインドフルネスの世界でも、問題が語られている摂心会やリトリートなどと呼ばれる合宿形式の坐禅会・瞑想会について検討する記事の４回目です。
【これまでの記事】
○摂心会（合宿形式の坐禅会）の危険性（１） - 坐禅普及
○摂心会（合宿形式の坐禅会）の危険性（２） - 坐禅普及
○摂心会（合宿形式の坐禅会）の危険性（３） - 坐禅普及
本稿では、岡田尊司『マインドコントロール 増補改訂版』を引用する際には、特に書名を示さずに引用します。
禅や瞑想をする団体には、寺院が行うもののほか、在家者の団体が主宰するものなど様々なものがありますが、中には、新興宗教的に資金集めなどを目的として勧誘活動に力を入れている団体もあります。
元々は伝統的な禅の団体であったものでも、信者数の減少から施設の維持のための資金に窮するなどしたために変質し、資金集めや、そのための人集めに力を入れているものもあるように思われます。
【参考】
○所有する不幸 - 坐禅普及
仏教の言葉には、「自我」、「自己」、「私」などといったものを否定的に捉えるものが多く、坐禅や瞑想自体に、心理的には、自分の閉じた心を開いていく側面があります。
しかし、同時に、その開いた心に、「別の何か」を無抵抗な状態で注入される危険をはらむようにも思われます。
気づかないうちに、団体やその指導者にうまく使われるようなことになりかねない側面もあるのではないかと考えていました。
【参考】
○オキシトシンの分泌――坐禅の生理学的効果（３） - 坐禅普及
禅宗系の坐禅会や、上座仏教（テーラワーダ）系の瞑想会に参加していると、団体によっては、どこかの施設に泊まり込む合宿形式の坐禅会や瞑想会に誘われる場合もます。
禅宗系では、「摂心会」、上座仏教系では、「リトリート」などと呼ばれます。
岡田先生の『マインドコントロール』を読んで、このような合宿形式の坐禅会・瞑想会については、慎重に考えなければならないということをかなり整理できました。
先生の仰るマインドコントロールの具体例の一つが「禅の修行」です。
「洗脳を目的として発展したさまざまな方法に共通するのも、過酷な極限状態にその人を追い詰めていくという点である。（略）
たとえば、禅宗の修行でも、導師が弟子に対する接し方は、極めて理不尽で、ほとんど無意味な虐待に近いという。その理不尽さと虐げることに意味があるのだ。新しい境地にたどり着くには、もっともらしい知識や肩書など何の役にも立たず、赤子のように無力だと感じる極限状況が必要なのだ。」（１６８～１６９頁）
ここに「合宿」という要素が加わると、更に危険が増すことになります。
「外界から隔離し、外部の人と話のできない孤絶した状態に置くことは、洗脳の基本である。（略）
昔から学問や技芸を学ばせる場合、寄宿舎や合宿という形が好んで用いられたのは、集団生活を学ばせるとか競争させるといった意味もあるが、一つには、外界との接触を減らし、無関係な情報入力を減らすことだったと言えるだろう。」（２１６～２１９頁）
今の自分の人格が嫌で、特定の宗教的な考え方に染まり込みたいというニーズがあり、実施する団体や指導者が「本当に」信頼できるのであれば、やる価値のある可能性は否定できません。
しかし、そのようなことをシビアにしなければならない人は少ないようにも思いますし、どんな団体でも、指導者でも、全面的に支持できる人はいないようにも思われますので、合宿形式の坐禅会、瞑想会への参加には慎重に考えられるのがよいかなと思っています。
岡田先生は「マインドコントロールの５つの原理」として、ここに挙げた情報入力の制限等の五つをあげます。
「第一の原理：情報入力を制限する、または過剰にする」（２１６頁）
「第二の原理：脳を慢性疲労状態におき、考える余力を奪う」（２２１頁）
「第三の原理：確信をもって救済や不朽の意味を約束する」（２２９頁）
「第四の原理：人は愛されることを望み、裏切られることを恐れる」（２３５頁）
「第五の原理：自己判断を許さず、依存状態に置き続ける」（２４２頁）
本稿では、マインドコントロールを受ける（受けてしまう）側の問題点に関する第四の原理を見ていきます。
８ 第四の原理：人は愛されることを望み、裏切られることを恐れる
（１）愛情や共感のポーズから本能的に相手を肯定
「もう一つ、マインド・コントロールにおいて不可欠な原理は、人間が社会的動物であることを、逆手に取ったものである。群れで生活するのが基本である人間は、一旦仲間だと認めたものに対して、忠誠を尽すという本性をもっている。マインド・コントロールしようとする者は、仲間であることを強調したり、親しみを演出しようとする。愛情や共感のポーズを積極的に示そうとする。（略）
自分が受け入れられ、大切に扱われているという感情に満たされるようになる。それは、通常の生活では味わうことのない快感であり喜びである。
人は心地よい体験をすると、それをもう一度求めるようになる。心地よい体験を与えてくれた者たちやその場所に対して、愛着や親しみを覚え、それを肯定的に考えるようになる。自分をこんなにも愛してくれる存在が、悪い存在であるはずがないと、理性よりも本能がそう思うのだ。」（２３５～２３６頁）
人間の悩みの最も大きな要因は、人間関係であるとよく言われます。
仏教の実践において、「出家」というものが重視される理由も、悩みをもたらす大きな原因であるところの人間関係から病んでいる人を切り離すという点にあるように思われます。
【参考】
○「出家の不幸」と「禅天魔」 - 坐禅普及
特に、坐禅や瞑想に興味を持つ人には、何らかの形で、職場、学校や家庭といった人間関係の中で疎外感を抱いている人が少なくないように感じます。
私もその一人であったりするのですが、坐禅会や瞑想会に通うようになってから、かなり軽症の部類なのだということがわかりました。
坐禅や瞑想に興味がある人の多くは、ほかの人に優しくしたいという気持ちがあり、職場等の人間関係でうまくいかないような人も暖かく迎え入れてくれます。
これは、資金集めや人集めに力を入れている団体も同様です。
岡田先生のいう「愛情や共感のポーズを積極的に示そうとする」ということです。
そして、それが職場等の人間関係で悩んでいる人には、うまいこと嵌まってしまう。
私自身がマニアックな禅の団体に入り、そこから抜けるのに決断を要したのも、どこかしら疎外感があったからだと思います。
まさしく「自分をこんなにも愛してくれる存在が、悪い存在であるはずがないと、理性よりも本能がそう思うのだ」というわけです。
（２）いったん活動を始めるとやめることは困難
いったんこの種の団体に所属して活動するようになると中々やめがたくなっていきます。
「グルが、聖者などではなく、聖者のふりをしたペテン師だということになってしまうことは、グルが特別でなくなるだけでなく、自分もまた、ペテンにかかったただの愚か者だということになってしまうことを意味する。（略）
それを
《疑うことは、自分が生きてきた人生の意味を否定》
するようなものだからだ。（略）
都合の良い事実だけを見て、グルや占い師を妄信し続けるしかない状況に陥っている。
そうした構造は、妄想性の精神疾患でも、しばしばみられる。何年にもわたって、自分が特別な存在だという妄想とともに生きてきた人は、薬物療法によって妄想が、妄想だとわかったとき、危機を迎える。それは、長年自分を支えてきた世界の崩壊に等しい。もう何も頼りにするものも、自分を支えてくれるものもない。ただ、自分が何年も妄想にとらわれて人生を無駄にしたという事実しか残らない。それはあまりにも残酷な現実と向き合うことだ。妄想がとれたとき、自殺してしまう人もいるのは、そうした理由からだ。」（５８～６０頁）
このような心理に陥る機序は、「認知的不協和」などと呼ばれます。
「一般に、自分の『行動』と『感情』が一致しないとき、この矛盾を無意識のうちに解決しようとするようです。行動か感情のどちらかを変更するわけです。（略）『行動』は既成事実として厳として存在しています。事実は変えようがありません。そこで脳は感情を変えるわけです。（略）
『認知的な不協和を回避する』という理論そのものはアメリカの心理学者フェスティンガー博士らによって、５０年以上も前に提唱されたものです。彼による有名な実験があります。面白くない単調な作業をさせて、その後に『楽しかった』と言ってもらうというものです。そして謝金を渡すのですが、このとき被験者を二つのグループに分けます。片方には２０ドルを、もう一方には１ドルを支払います。その後、作業がどれほど面白かったかというアンケートを採りました。（略）
１ドルのほうが面白いと感じたのです。（略）１ドルでは『金が欲しくてやった』にしては割に合いません。つまり、作業をする十分な理由が見当たらないのです。心理矛盾です。そこで『実のところ、自らすすんでやるほど楽しかったのだ』と態度を変えて納得します。」
（池谷裕二『脳には妙なクセがある』８６～８９頁）
認知的不協和の理論からすると、やっていることが単に無価値であるだけではなく、普通に考えたらやる本人にとっては有害なことの方がより有益に感じることになりそうです。
宗教への勧誘などということは、勧誘される相手にとっては不快なものですし、その相手から厳しい言葉が投げつけられるようなこともあって、勧誘する人自身にとっても非常に嫌なことです。
かつて所属していた団体でも、イベントへの参加者を増やすため、久参の方がひたすら電話するようなこともあり、なんでそんな自分にとっても、相手にとっても有害なことをするのか疑問に思っていました。
認知的不協和という観点からすると、このようなマゾヒスティックな行動をしてしまうことも理解しやすいように思われます。
（３）勧誘を真に受けないという常識論が大切
常識的に考えても当り前ですが、敢えて書くと
「この種の団体に所属して活動している人が、自分達の団体について、肯定的な話をする」
ことを真に受けてはなりません。
ご本人さん達に、ほかの人をだます気持ちはないかと思います。
多くの場合、ご本人さん達の精神世界では、「本当によい団体である」と純真に思っているのです。
問題は、その純真な気持ちが生じる原因です。
「よい団体」であると思っている原因が、本当に、その団体の活動が、社会的、経済的、倫理的に、「よい」というところから来ているのか、それとも、そのようないわば「客観的なよさ」はないけれども、認知的不協和から、「よいと思い込んでしまっているだけ」なのかということです。
実際に勧誘を受ける現場では、勧誘をしてくる人の内面世界はわかりませんし、また、その団体の活動の実態はわかりません。
現実的な対応としては、勧誘を受けたら絶対に断ることがベストチョイスであると思います。
常識論からして、人間の能力や人格が機械的かつ確実に向上するのであれば、みんなやっているはずです。
しかし、そんな実態はありません。
常識論ではありますが、仏教にも造詣が深い河合隼雄先生のお話。
「人間が、よくなったり偉くなったり賢くなったりする『よい方法』があれば、まず自分自身に適用したいと筆者は思っているが、どうもないようである。」
（河合隼雄『〈心理療法コレクションⅣ〉心理療法序説』１６０頁）
「ユングも言っていることですが、偉大な人も近くに寄ると『影』が見える。日本に住んでいると『偉大な』禅の師について見聞することもあります。そうすると『悟り』を啓いても利己的な面はそのままである点などがわかって疑問を感じてしまいます。」
（河合隼雄『〈心理療法コレクションⅤ〉ユング心理学と仏教』３７頁）
禅の「実践」をすると、人格がよくなるなどといわれますが、必ずしもそのような効果は保証されておらず、現実には尚更悪くなる人も少なからず存在することもよく知っておく必要があるかと思います。
たとえば、作家の司馬遼太郎先生は、かつて新聞記者をしていて京都の支社にいらっしゃったときのことを回想して、このような話をされています。
「新聞記者をやっていたころ、職業上の必要から禅宗の坊さんにずいぶんと会いましたけれども、何人かをのぞき、これは並以上に悪い人間じゃないかと思うことが多かったです。」
【参考】
○脳生理学的観点から見た坐禅と禅的人格との矛盾 - 坐禅普及
○禅の修行は「禅的人格」を生み出せるか。 - 坐禅普及
○扁桃体の活動の低下による弊害――坐禅の生理学的効果（２） - 坐禅普及
力のある禅の指導者や社会的に評価されている上座仏教の実践者の方も、特定の実践が有効であることを喧伝することの危険性に注意を促します。
「私たちが犯しやすい誤りというのは、自分に合っている教えが万人に共通する、通用すると思いがちなところです。自分に偶さかその教えが合っていれば、相手もそれでいける、通じるはずだと思ってしまう。そうなると、その相手を見ておらず、押しつけになってしまいます。人それぞれの特性と言いましょうか、生まれてこのかた体、体質、考え方、環境、人間は千差万別です。
《「これですべてが通用する」というようなものは、私はないと思う》
のです。ですから、様々な教えや修行方法をたくさん学んで、そして自分に一番ふさわしいもの、あるいは今の自分にふさわしいものを自分で見つけて実践していく、これに尽きるといのが、私の今のところの結論であります。」
（横田南嶺発言。横田南嶺・熊野宏昭「禅僧と医師、瞑想スクランブル」『サンガジャパンｖｏｌ．３２』５１～５２頁）
「いまの日本はちょっとした瞑想ブームで、それに関する言説の中には、瞑想があたかも『万能の処方箋』であって、それを実践すれば『仕事も人間関係も上手くいくし、病気も治るし、人格もよくなって、何もかもが成功します』といったような
《『誇大広告』をするものもある。しかし、瞑想というのは、もちろんそんなものではありません。》
実際、『私が言うとおりに実践すれば、全て上手くできますよ』といったことを、瞑想指導者が言葉の上では主張しているのだけれども、ご本人の現実の振る舞いにおいては、その理想が言葉のとおりにまるで実現できていない、といった事例を、私はたくさん見てきました。『瞑想の先生を選ぶ際には、その先生の『発言』だけではなく、その人の『為人』、つまり本人の現実の振る舞いを、よく観察して判断してください』と私が強調するのには、そういった背景もあるわけです。」
（魚川発言。プラユキ・ナラテボー・魚川祐司『悟らなくたっていいじゃないか』２１５頁）
元々仏教は積極的な勧誘活動をするものではなかったとされます。
「仏教を心の病院だと考えると、その存在意義もよく見えてきます。仏教は病院ですから、病気で苦しんでいる人を治すのが仕事です。病気でない人には全く必要ありません。ですから、病院がわざわざ外へ出かけていって健康な人を引っ張り込んで入院させるようなことをしないのと同じく、
《仏教も、苦しみを感じていない人まで無理矢理信者に引っ張り込もうとはしません。》
（略）実はこれが、仏教という宗教が無理な布教をしない一つの理由でもあるのです。」
特に、禅宗では、いわゆる桃李の故事を引き、人を集めるアピールをすることを否定するのをよしとします。
「如何せん桃李言わざれども下自ずから径を成すとか。」
（秋月龍珉・柳瀬有禅『坐禅に生きた古仏耕山 加藤耕山老師随聞記』序）
＊桃李の故事＝史記「李将軍伝賛」。桃やすももは何も言わないが、実のおいしさに誘われて人が集まり、その下に自然に道ができること。本当に優れた人の下には、何も言わずとも、自然と人が集まってくることのたとえ。
積極的に、合宿形式の坐禅会、瞑想会に誘ってくる団体は、その時点で、仏教や禅の団体としては、推して知るべしかと思います。
（４）共同生活の危険
摂心会やリトリートなどと呼ばれる合宿形式の坐禅会や瞑想会で、生活を共にするようになると、更にやめにくくなっていきます。
「人間が社会的な生き物であり、一旦絆を結んだ相手を簡単には裏切れないという特性は、共同生活をすることによって、さらに強化される。カルトにしろ、反社会的集団やテロリスト集団にしろ、小集団で生活し寝食を共にする中で、ある種の連帯感や絆を作り出そうとする。リーダーやグルに対する結びつきだけでなく、メンバー同士の横の結びつきも重要な要素となる。それは疑似家族としての働きをもつとともに、“使命”を共有することによって、さらに強力な絆となる。」（２３７頁）
「小集団で生活し寝食を共にする中で、ある種の連帯感や絆を作り出そうとする」
このような効果は素人的にも想像できます。
注目すべきは、「疑似家族」や「使命」という要素です。
禅の団体の中では、構成員が疑似家族であることを強調するものもあります。
先にも少し触れたとおり、坐禅や瞑想に興味を持つ人には、生育歴に問題があり、家族関係から疎外感を抱く人もすくなくありません。
このように愛情に飢えている人にとっては、疑似家族的な団体の在り方にも魅力を抱くのではないかと思われます。
前回の記事でも触れたように、生育歴に問題のある人に依存性パーソナリティを持つ人が多いことからすると、疑似家族関係を強調する団体に対しては、より取り込まれやすくなってしまうように思われます。
「こうしたパーソナリティが育まれる背景には、幼い頃から、自分を過度に抑え、重要な他者の顔色ばかりを気にしながら生きてきたという状況が見られやすい。横暴で支配的な親の、気まぐれで予測のつかない行動に振り回されてきたという場合だけでなく、親が良かれと思ってやっていても、過保護過干渉になり、本人の主体性が慢性的に侵害されると、同じ結果になってしまう。」（６８頁）
このような依存性の強さと相まって、疑似家族関係が強調されると、禅は、本来、個々人が自由な生き方を目指すものであるはずなのに、家族である組織に依存する人になりやすくなるように思われます。そのことは、この種の団体の構成員の方を見ると、禅者というよりも信者的な人が多いことからも裏づけられます。
また、「使命」の強調も興味深いです。
前回の記事で触れたとおり、孜々として日常生活を送ることに飽き足りない人は、「有意義なことを成し遂げたい、自分の人生に意味を見出したい」という欲望をもっています。それでありながら、自分に対する無力感や挫折への不安から現実社会の中で積極的にチャレンジをすることができないという人が少なくありません。そのような人にとっては、勧誘活動などといった労働をすることも、指導者の方や団体からは評価をされる上、宗教的な価値を持った特別な意味をもったことをしていることに満足感を得るのかなと思います。
「社会的生き者である人間の承認欲求は、非常に強力なので、自分を認めてくれたものに対して、肯定的な感情やそれに応えたいという忠誠心を生み出す。その結果、人は自分のことを認めてくれた存在を
《裏切ることに、強い抵抗感を覚える。》
この心理的抵抗は、すなわちマインド・コントロールの力である。」（２３７頁）
裏切ることに対する抵抗感が生み出されがちなところに加えて、禅の指導者の方の中には、この種の「裏切り」の許せない方もいます。
「およそ禅の修行には、古来『大疑団』『大憤志』とともに『大信根』が必要だと言われている。大信根とは、自らの就く師家に対する絶対の信のことで（略）ある。諸士の中には『入門願』に『総裁、ならびに師家に対して信を表明します』と書き、誓約しておりながら、ああじゃこうじゃと屁理屈をつけて去っていく者がある。これほど師家をあざむき、自己に対して不誠実な行いはないはずである。」
（芳賀洞然『五燈会元鈔講話』２２頁）
しかし、指導者の方自身が、当のご本人を信じるように声高に言うのはどうかという感じもします。
何よりも、その指導者の方の指導方法が合わないと感じたときに、その実践をやめて方向転換することが難しくなり、指導者の方に依存しやすくなる点で疑問です。
なお、このような方もいますが、一般的には禅の修行の師を変えることは広く許容されていることは、禅の「修行」に興味をもたれた方は知っておくとよいと思います。
「むかしは面白い。師匠を見て歩くのである。ひと晩泊まって、ただ飯を食わせてもらい、翌朝、朝参といって師家に面会して、お茶をよばれ、二言、三言話をして、ははあ、これはいかぬと思ったら、どんどん出発してしまう。これはよいなと思ったら、いつまでもそこにとどまる。それが雲水行脚、すなわち遍参の意味である。」
（沢木興道発言。酒井得元『沢木興道聞き書き ある禅僧の生涯』７４頁）
「禅では、師匠を自ら選ぶことができます。納得がいくまで、さまざまな師匠を尋ね歩き、その門下で修行をする。はじめから生涯の師に出会うことができる人もいるでしょうし、なかなかめぐり会えない人もいます。ときには『この人こそ生涯の師』と一度は思ったものの、その門下で修行を重ねるうちに違う道へ分かれていくこともある。」
（有馬賴底『無の道を生きる――禅の辻説法』８１頁）
「唐代には師資の関係は必ずしも固定的ではなかった。修行者は各地を遍参し、幾人もの禅匠に学んで啓発を受けたのであるが、印可を受けた後も遍参を続ける場合は多く、師と弟子との間で師弟関係の認識を異にする場合も存在した。」
（伊吹敦『禅の歴史』７７頁）
【参考】
○【参考資料】師弟関係（第２版） - 坐禅普及
人はそれぞれ違うのですから、どんな実践にも合う、合わないということがあります。
いろいろな事情で真剣に禅の修行に取り組もうとされる方は、「裏切りは許されない」などといった言葉に惑わされず、冷暖自知されながら本当に納得いく指導者の方を探されるのがよいかと思います。
先に引用した佐々木閑先生の著書の中の「仏教は病院ですから、病気で苦しんでいる人を治すのが仕事です。病気でない人には全く必要ありません。」という一見平凡な記述が重要です。
仏教の教義や実践は、病んでいるから必要なのです。
心身が健康であれば全くいらない。
この点は、中国の唐代においては、そもそも「悟り」などを目指して、何らかの修行を始めることそのものを病とみていたことを知っておくのもよいかと思います。
「道心を起すことが、巧偽をひき起す。道心を起すことが、じつはすでに道に背くわざなのだ。（略）もともと坐禅は起こった心を静めるための対症療法であった。（略）応病与薬の法であった。乱れた心を制する技術である。応病与薬の法であった。『二入四行論』の雑録に、つぎのような問答がある。
ある人が顕禅師にたずねた、「何を薬というのです」
答、「一切の大乗は、病気に対する応急処置にすぎぬ。心そのものが病気を起さなければ、どうして病気に対する薬がいろう。有という病気に対して空無という薬を説き、有我という病気に対して無我という薬を説き……、迷いに対して悟りを説く。これらはすべて、病気に対する応急処置である。病まぬのに、どうして薬がいろう」
顕禅師もまた伝記の判らぬ人だが、その主張は縁法師と変わらぬ。（略）病まぬのに、薬はいらない。病まぬ人に薬を与えるのは、わざわざ病人をつくるようなものだ。心が起らぬのに、強いて心を起すにひとしい。われわれは、とかく病を実体化しやすい。病を実体化することから、薬の実体化が始まる。（略）病の実体化することの危うさは知りやすい。薬を実体化することの怖さは気づきにくい。」
（柳田聖山『禅思想』３７～３８頁）
悩み、苦しみ、迷いながら日常を生きる、このありのままで私たちは何も問題がありません。
その日常から逃避するために、何か特別なことをしようということ、それ自体が病です。
禅仏教の様々な教義の中で、最も好ましいものは
「特別なものはいらない、したがって、禅の修行なども本来いらない」
ですが、そのことに気づくことが大切かと思います。
私自身は、うつ傾向がぶり返すかも知れないとの病んでいる自覚があることから習慣的に坐禅を続けていますが、特別な事情がなければやる必要はありません。
朝比奈宗源老師のように、これをはっきり言い切る禅の指導者の方がほとんどいないことが残念です。
「以前、私が禅を修行しなくては、佛道の真実はわからないとだけ説いていた頃、郷里へ帰り親戚や友達の親しい人々をまじえた聴衆を相手に、説教をしましたら、年老いた従兄が、佛道のありがたいことはわかったが、私等にはそうした修行はとてもできない。本当のことはわからずに死ぬのかな、となげきました。私はこれが淋しくもあり、悲しくもありました。後に私はいま説くように、
《修行しなくても、本来佛心の中にいるのだから、死後も絶対安心してよい》
と、はっきり言い切る信念に達しました。」
（朝比奈宗源『佛心』３９～４０頁）
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